Henri de Lubac (II): antes, en y después del Concilio - Juan Luis Lorda (3 de 3)

 

Después del Concilio.

De Lubac había terminado el Concilio con 68 años. En plena madurez, aunque con achaques. Las viejas ideas, las muchas lecturas, sus abundantes ficheros le empujaban. Completaba constantemente sus grandes temas con vistas a mejoras, correcciones y desarrollos de sus obras. De entrada, se imponía una revisión de sus estudios históricos acerca de lo sobrenatural. No le pareció oportuno (hasta mucho después) reeditar el libro, pero amplió los estudios históricos en dos monumentales libros (que llamaba sus “dos gemelos”): El misterio de lo sobrenatural (1965) y Agustinismo y Teología Moderna (1965). Más tarde añadiría una pequeña reflexión general: Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia (1980). La madurez y el trabajo realizado le permitían abordar síntesis más breves de los temas que había estudiado. Por ejemplo, La Escritura en la Tradición (1966); y desarrollar aspectos nuevos: Las Iglesias particulares en la Iglesia universal (1977). Viendo crecer el desafecto eclesial publica La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Credo de los Apóstoles (1969).

 

Los últimos años.

Los años no pasan en vano. Siempre había sufrido secuelas de las heridas de la Gran Guerra, a pesar de su apariencia fuerte y entera (era muy alto). Ahora se le presenta un artritismo grave en las cervicales y necesita pequeños tiempos de reposo. Todo se le hace más difícil, pero no deja de anotar y archivar. Para su propia sorpresa pudo completar un viejo proyecto, otra obra monumental en dos volúmenes: La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore (1978). El primero, De Joaquín a Schelling; y el segundo, De Saint Simon a nuestros días. Se trata de una panorámica del pensamiento cristiano sobre el milenio, sobre el esfuerzo por hacer un cielo en la tierra. El ambiente que le rodeaba no era alentador ni cómodo para él, debido al estado de la Iglesia en Francia y de la propia Compañía, que también había sufrido mucho en el posconcilio. Los integristas (todavía hoy) lo consideraban, sin ningún motivo, el responsable del modernismo teológico y de la crisis eclesial (a él, que siempre se había nutrido de la tradición patrística y medieval y que no se quitaba la sotana). Y para el enrarecido ambiente eclesial francés de los setenta, resultaba demasiado dispuesto a recordar lo que no querían oír. Dedica atención a pequeñas obras, que son casi “divertimentos”, como un simpático ensayo sobre Pico de la Mirandola (1974) el gran humanista renacentista y converso italiano. Y sigue con la publicación de recuerdos, memorias y correspondencias de compañeros y amigos (por ejemplo entre Marcel y Fessard, o la obra de Montcheuil), con una admirable abundancia de notas. Además prepara la edición de las cartas que le ha dirigido Étienne Gilson a lo largo de su vida.

La gran luz de sus últimos años es la elección de Juan Pablo II (1978). Vive con ilusión todos los acontecimientos del pontificado, en particular su viaje a Francia, donde el nuevo Papa tiene palabras públicas de afecto y reconocimiento para él. En enero de 1983 (tiene 86 años), le llega el nombramiento de cardenal. Le crea un mar de dudas. Escribe al Papa para pedirle que no lo ordene obispo, porque no puede ejercer ninguna función. Así se hace. En octubre una anestesia general, le causa un desajuste cerebral. En 1988, publica como puede, sus recuerdos de la guerra y la oposición a las leyes antijudías del régimen de Vichy (Resistencia cristiana al antisemitismo). Las notas de sus últimos meses muestran su fe, su profunda piedad y su comunión con la Iglesia. Se apaga poco a poco hasta su muerte en 1991. El cardenal de París, Lustiger (también su candidato para ese puesto) celebra su funeral. Para respetar las últimas voluntades del gran teólogo, que no quiere que la homilía se centre en su persona, lee unas páginas de Meditación sobre la Iglesia. Su albacea testamentario (Chantraine) se ocupará de preparar las obras completas (50 volúmenes, sin incluir gran parte de la correspondencia) y una biografía en 4 enormes volúmenes.

"Durante la Asamblea Plenaria (Conferencia Episcopal de Francia) de marzo de 2023, los obispos votaron a favor de abrir la causa, con vistas a una posible beatificación, del cardenal Henri de Lubac (1896-1991), teólogo jesuita, nacido en Cambrai (Nord) el 20 de febrero de 1896 y fallecido en París el 4 de septiembre de 1991. Fue uno de los grandes pensadores y teólogos del siglo XX."

 

Invito leer: Henri de Lubac: una vida teologica – Juan Luis Lorda

Henri de Lubac (II): antes, en y después del Concilio - Juan Luis Lorda (2 de 3)

 

En el Concilio.

Después de los años paradójicos e incómodos de la Comisión Preparatoria (1960-1962), llegó el Concilio. De Lubac era un perito muy reconocido, aunque habían sido nombrados 201 peritos en 1962, y llegaron a ser 434 al final. Mientras otros se convertían en estrellas mediáticas (Küng) o construían plataformas (Rahner) o impulsaban orientaciones (Congar), de Lubac prefería la segunda fila. Trabajó en bastantes comisiones y ayudó a preparar votos de obispos, especialmente africanos, porque se lo pedía otro jesuita, Gustave Martelet, autor después de un conocido libro sobre los grandes temas del Concilio. Tenía un fuerte sentido del misterio cristiano y nunca trataba las cosas de la fe como si fueran “temas”. Le molestaban los enfoques demasiado sociológicos (Schillebeeckx) y los esfuerzos por “adaptarse al mundo” como si hubiera que abandonar lo más específico del cristianismo para ser más fácilmente aceptado. Tuvo la alegría de hacer muchos y buenos amigos. Ratzinger, que era entonces un teólogo muy joven, recuerda la deferencia con que le trató  enseguida. Hicieron buena amistad. También fue para él una gran alegría el encuentro con Karol Wojtyla, después Juan Pablo II, en los trabajos de Gaudium et spes. Se llegaron a apreciar mucho; y de Lubac impulsó la edición francesa del libro de Karol Wojtyla (entonces desconocido en Francia) Amor y responsabilidad, escribiéndole el prólogo. En una entrevista posterior, durante el cónclave en que salió elegido, llegó a decir que era su candidato, aunque la parecía imposible. Pero de Lubac estaba presente en el Concilio sobre todo por sus libros y su teología, conocida por los redactores. Influyó en la expresión del misterio de la Iglesia en Lumen Gentium. Incluso la solución de dedicar el último capítulo a la Virgen, icono de la Iglesia, recordaba el último (y precioso) capítulo de su Meditación sobre la Iglesia. Su idea sobre la íntima relación de las fuentes de la revelación . y Tradición) está muy presente en Dei Verbum. Sus análisis sobre el ateísmo inspiran los números de Gaudium et spes. Y, sobre todo, está allí consagrada la idea de que sólo hay un fin para toda la humanidad, eco y fruto del debate acerca del sobrenatural y también de la apologética de Blondel.

 

El “para-concilio”.

Muy pronto observó que, junto al Concilio, surgía un “para-concilio” (expresión suya), ajeno al trabajo de los obispos y a la construcción de los documentos que era el verdadero objeto del Concilio. Tuvo una relación complicada con Mons. Marty, arzobispo de Reims y presidente de varias comisiones conciliares, y después arzobispo de París y presidente de la Conferencia Episcopal francesa en el posconcilio. Marty le tomaba el pelo diciendo que parecía el “ángel guardián del Concilio”, tan en serio se lo tomaba. Pero después, de Lubac tuvo muchas ocasiones de quejarse de lo poco en serio que se tomaba el Concilio en Francia, y de las manifiestas desviaciones con respecto a los propósitos conciliares. Siempre defendió a Pablo VI que, aparte de la consideración que le merecía por ser el Papa, le parecía una persona honesta y con un alto sentido de su deber, mientras sectores integristas franceses lo deslegitimaban; a veces, de una manera feroz. Y sectores progresistas lo consideraban superado y lo despreciaban (como al propio de Lubac). No le gustaba, como a Ratzinger, que los teólogos se convirtieran en “magisterio paralelo”. Y, por esa razón, abandonó la revista Concilium (promovida por Rahner y Schillebeeckx) y, junto con Ratzinger y Von Balthasar, puso en marcha la revista Communio. Concilium intentaba ser la mente teológica directiva de la Iglesia, más allá de la letra del Concilio y convertida ella misma en una especie de Concilio permanente (de teólogos). Mientras Communio quería defender la comunión en la fe, una teología de la comunión y una teología en comunión.

Henri de Lubac (II): antes, en y después del Concilio - Juan Luis Lorda (1 de 3)

 

(Como intelectual humilde y persona buena, ante las incomprensiones que padeció, de Lubac no tenía otra defensa que escribir y explicarse)

Por voluntad de Juan XXIII, Henri de Lubac (1896-1991) llegó en 1960 a Roma para participar en la comisión preparatoria del Concilio Vaticano II. Fueron años muy ricos que fue anotando puntualmente en sus cuadernos, publicados póstumamente en dos estupendos tomos (Carnets du Concile, 2007). Estaba en una situación paradójica. A sus 64 años, con una obra importante y con el aval de su nombramiento por Juan XXIII, era una personalidad. Por otra parte, había sido puesto en cuestión, a veces de manera muy dura; especialmente, a propósito del debate sobre lo sobrenatural. Y precisamente por algunos de los que estaban en aquella Comisión. No le faltaron desplantes. Pero era una persona extraordinariamente educada e incapaz de maltratar a nadie. Prefería resolver las cosas estudiándolas.

Libros influyentes.

En los años que estuvo en Roma se publicaron, uno tras otro, los cuatro volúmenes de su monumental Exégesis medieval, que le dieron una fama de erudito sin par. Sobre todo, eran una reivindicación de la seriedad de la exégesis espiritual de la Escritura en la tradición de la Iglesia. Se mostraba la continuidad de muchas fórmulas que nacían en la antigüedad patrística (a veces, en la misma Biblia) y atravesaban toda la teología medieval, expresando la vivencia sacramental del misterio cristiano. Era un complemento muy importante y necesario a la exégesis habitual, exclusivamente filológica, de la Escritura, y recordaba las riquezas espirituales de la Iglesia. Aunque a de Lubac, como siempre le pasaba, le parecía un trabajo incompleto y defectuoso, no había nada parecido en la producción teológica. Claro es que todo el mundo teológico no leyó los cuatro tomos, pero tomó nota de que existían. Era muy conocido su libro Catolicismo. Benedicto XVI recordó en varias ocasiones la profunda impresión de haberlo leído en sus años de formación. Era muy conocido El drama del humanismo ateo, libro que cualquiera mencionaba entonces y menciona ahora, para decir que un humanismo sin Dios se vuelve contra el hombre. Y era muy conocido Meditación sobre la Iglesia, libro muy hermoso que desarrolla algunos temas apuntados en otro anterior, más pequeño y menos conocido (pero muy hermoso también): Corpus Mysticum: La Eucaristía y la Iglesia en la Edad Media (1944). Teniendo en cuenta el cambio de sentido de la expresión “Cuerpo Místico”, referido primero a la Eucaristía, y después a la Iglesia, relacionaba profundamente los dos misterios. Todo el mundo recordará las frases: “la Iglesia hace la Eucaristía” y “la Eucarístía hace la Iglesia”.

 

Ataques y defensas.

Era un intelectual notablemente humilde y una buena persona perfectamente inhabilitada para cualquier tipo de maniobra. De manera que, ante las incomprensiones que padeció a lo largo de su vida, no tenía otra defensa que escribir y explicarse. Y eso hizo abundantemente, redactando memoriales y archivando cartas y documentación. Además de los cuadernos sobre el Concilio, que no estaban destinados a publicarse, con los recuerdos y papeles recogidos en todos estos años, escribió una larga y magnífica Memoria con ocasión de mis escritos (1981), donde cuenta el contexto histórico de sus conflictos y sus obras (y procura dejar lo mejor posible a todo el mundo). De lectura muy entretenida, aunque requiere un cierto conocimiento del medio. En la edición francesa (obras completas) se le añade unas interesantes memorias de juventud. También defendía a sus amigos. Le apenaba la suerte del P. Valensin (1879-1953), muy amigo de Blondel y, por eso mismo incomprendido, y olvidado tras su muerte prematura. Pensaba que le debía mucho y, por eso, editó su correspondencia anotándola (3 volúmenes) y algunas de sus obras. Lo mismo haría con otros profesores y compañeros (Monchanin, Fessard) o con el propio Blondel.

 

Teilhard de Chardin.

Además, la Compañía de Jesús y el episcopado francés le animaron a defender a Teilhard de Chardin. En esos años su obra estaba en cuestión y en la misma comisión preparatoria del Concilio, había quienes querían que el Concilio lo condenase expresamente (y algunos, también al propio de Lubac). El propósito había salido en varias reuniones bastante tensas. Y sólo se acabó cuando Juan XXIII en la sesión inaugural declaró que no esperaba condenas del Concilio, sino una expresión más viva y fiel de la fe cristiana. De Lubac congeniaba poco con el estilo grandilocuente y un tanto visionario de Teilhard, pero (quizá viéndose retratado) se sintió obligado a defender su honestidad cristiana y a responder a las críticas más injustas (algunas furibundas). Admiraba el deseo de Teilhard de combinar ciencia y teología, aunque probablemente lo sobrevaloraba en este punto, donde de Lubac se sentía muy inexperto. Dedicará un esfuerzo muy notable y persistente, y sacará varios pequeños libros. Gilson, que le había apoyado totalmente en la cuestión de lo sobrenatural, se distanció en esto y publicó Las tribulaciones de Sofía, donde hacía un discernimiento sobre Teilhard.

El dialogo entre fe y ciencia en el Magisterio de Juan Pablo II –Juan Luis Lorda

 

Quien se acerque a éste como a tantos aspectos del magisterio de Juan Pablo 11 advertirá en sus desarrollos y en sus ideas fundamentales un fuerte sabor del Concilio Vaticano II. Y en esto no se ha de ver sólo la voluntad, tantas veces expresada por el Pontífice -y demostrada con los hechos-, de aplicarlo y desarrollarlo: es también el resultado de una honda compenetración, de una connaturalidad con el espíritu conciliar, propia de quien contribuyó en los trabajos sinodales.

De manera particular, se puede decir que su labor en tomo al esquema XIII -después convertida en la Constitución Pastoral Gaudium et spes-, deja en su espíritu una honda impronta, y consolida ideas muy fundamentales que luego desarrollará en su magisterio pontificio. Se cuestionaba allí la relación de la Iglesia con el mundo moderno. El tenor de las numerosas intervenciones del entonces Arzobispo de Cracovia manifiesta la profunda resonancia que aquella temática tenía en él y que, con el paso de los años, no ha dejado de aumentar.

 Acabado el Concilio, realiza un intento de síntesis y asimilación que da como fruto el libro La renovación en sus fuentes con una poderosa y significativa presencia de los textos y las ideas de la Gaudium el spes. En ese libro, el entonces cardenal Wojtyla recoge y explica las características del diálogo entre la fe y el mundo: la fe es, por una parte «asentimiento», es decir convicción acerca de la verdad alcanzada en la revelación; por otra, y en cuanto actitud conscientemente religiosa que trata de enriquecerse, connota el diálogo ylo acepta!. La fe es, por tanto, primero asentimiento a Dios que se revela, y, en esa medida, en cuanto adhesión de convencimiento a laverdad, deja de ser búsqueda de la verdad en el sentido estricto de lapalabra; pero al mismo tiempo, incluye una búsqueda ulterior sobre la base y en el marco de la verdad conocida.    Y hay que precisar que esa búsqueda -que es el fundamento del diálogo- no es sólo una tarea especulativa: no se trata de un enriquecimiento meramente intelectual. El diálogo no tiene, en este caso (el de la fe) un significado puramente teológico y mucho menos apologético.  No se trata simplemente de crecer en comprensión o de defender los propios principios; el diálogo está orientado por la misma dinámica de la fe que busca que todos los hombres se salven.

 Así el diálogo resulta algo connatural a la Iglesia; por un lado, como medio de aumentar la propia comprensión de la fe en el contraste con los conocimientos y preguntas ajenos; pero sobre todo, es una necesidad derivada de su misión profética. La aportación específica de la Iglesia a cualquiera de los aspectos de su diálogo con el mundo, se caracteriza así, por el anuncio de su fe, a la que sabe están llamados todos los hombres.

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(Si no funciona el enlace googlear el titulo)

Juan Luis LORDA, Antropología: del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II

Juan Luis LORDA, Antropología: del Concilio Vaticano JJ a Juan Pablo JJ, Ediciones Palabra, Madrid 1996, 256 pp., 13, 5 x 21, 5.

 (imagen de Wikipedia)

Es un dato reconocido que nuestro siglo ha presenciado un notable desarrollo en conocimientos acerca del hombre. El Concilio Vaticano II incorporó en sus documentos elementos valiosos de la reflexión antropológica contemporánea. También es sabido, finalmente, que el pensamiento de Karol W ojtyla -tanto antes como después de llegar a la sede de Pedro en torno al misterio del hombre incorpora planteamientos de las modernas filosofías. Pero, ¿qué ideas y pensadores, en concreto, han jugado un papel principal en el progreso de la antropología moderna? ¿Cuáles de entre sus propuestas son novedosas, cuáles son válidas? ¿Qué aportaciones suyas hallaron camino, eventualmente, hasta los esquemas y formulaciones de los padres del Concilio Vaticano TI, y en la mente de Karol Wojtyla?

 

Para muchos interesados en la historia del pensamiento, de la teología, de la Iglesia, estas preguntas no resultan fáciles de responder. y es que cualquier interés genético/etiológico por la concepción contemporánea del hombre tropieza con el impresionante reto de hacer acopio de varias décadas de abundante reflexión filosófica y teológica. Implica hacerse cargo de un momento de excepcional ebullición intelectual, asignando peso donde corresponda a autores e ideas, situando a protagonistas en el lugar que realmente ocupan en la historia. Sin embargo, como afirma el Prof. Lorda, es urgente «intentar sistematizar y difundir la doctrina recibida porque encierra una promesa de renovación de planteamientos intelectuales y vitales» (p. 9).

 

La presente obra tiene el doble mérito, primero de intentarlo, y además lograrlo en buena medida. No todos están en condiciones de intentar una obra de este tipo; hace falta manejar con suficiente madurez la filosofía y teología antropológicas de la época contemporánea. El Prof. Juan Luis Lorda, con muchos años de experiencia docente e investigadora en el campo de Antropología Teológica en la Universidad de Navarra, demuestra un profundo conocimiento de esta parcela del saber humano. Su obra ofrece una visión panorámica, construida sobre tres puntos: la antropología filosófica contemporánea; la doctrina del Concilio Vaticano 11, particularmente de la Constitución Gaudium et Spes; y el pensamiento de Juan Pablo TI. No pretende dibujar un cuadro exhaustivo sino que persigue un fin más sencillo: proporcionar un resumen en dimensiones asequibles de la renovada concepción del hombre. «Exponer (los puntos) linealmente y de manera resumida puede ayudar a captar con más nitidez las líneas de fondo: al presentar el marco de las corrientes de pensamiento, resaltan las claves de la antropología conciliar; y, cuando se contempla sobre ese fondo, se comprende mejor la doctrina de Juan Pablo 11»

 

 La obra está prologada por uno de los obispos españoles que tuvieron una actuación destacada en los trabajos del Concilio: Mons. Fernando Sebastián, actual Arzobispo de Pamplona, quien señala en el prólogo el papel central de la antropología cristiana en la tarea de la evangelización. «Cristo ... manifiesta el hombre al propio hombre»: según Mons. Sebastián, esta feliz expresión conciliar señala una de las claves de la evangelización del mundo moderno. La salvación de Cristo que la Iglesia ofrece responde a las aspiraciones más hondas del corazón humano; proporciona una comprensión más profunda de su origen, de su destino y de su dignidad; y pone un sólido fundamento para los derechos humanos. Tres grandes apartados, estrechamente relacionados, constituyen la parte central del libro: el primero contiene un bosquejo de las filosofías recientes sobre el hombre; el segundo, la antropología del Concilio Vaticano II; el tercero, la antropología de Karol W ojtyla, antes y después de su llegada al pontificado romano. Al final del libro el autor incluye dos apéndices de información bibliográfica, de gran utilidad para los que quieran saber más acerca de los temas tratados.

 

Veamos los capítulos del libro con más detenimiento. El primero lleva como titulo «Un poco de filosofía», y es un repaso selectivo de los pensadores que más influencia duradera han tenido en la concepción moderna del hombre. Identifica, en primer lugar, a dos precursores del pensamiento antropológico del s. XX: Kierkegaard, que busca potenciar al individuo situándole dialécticamente ante Dios y otros sujetos; y Newman, que hace profundos análisis (en gran parte biográficos) sobre la conciencia humana situada frente a Dios. Expone después el pensamiento de los representantes más importantes de la filosofía del diálogo: Ebner, que apunta a dos vínculos claves -la palabra y el amor- en las relaciones interpersonales; Buber, que filosofa sobre la importancia de la relación entre un «Yo» y un «Tú»; Lévinas, que ve en las teofanÍas del Antiguo Testamento un paradigma de las relacionesYo» y un «Tú»; Lévinas, que ve en las teofanÍas del Antiguo Testamento un paradigma de las relaciones entre un Yo y un Tú soberano. Pasa a exponer a continuación las posturas de ilustres filósofos personalistas: Marcel, que subraya la distinción entre «ser» y «tener», Maritain, que concibe la sociedad, antes que mera conjunción de individuos, como comunión de personas; Mounier, que defiende la primacía de las personas sobre las cosas; Nédoncelle, que cifra la personalidad y espiritualidad humanas en la capacidad de establecer relaciones personales, abriendo de esta forma camino hacia una consideración de la intersubjetividad humana como imagen de la Trinidad.  Finalmente, resume las posturas de pensadores de la escuela fenomenológica: Husserl, cuyo método permite romper el cerco secularizante del inmanentismo; y los componentes destacados del Círculo de Gotinga, quienes -a pesar de la posterior evolución de Husserl hacia el subjetivismo- hallan aplicación de sus principios en campos vitales, como la ética y el matrimonio. Este capítulo es particularmente valioso porque ofrece, en resumidas cuentas, el cuadro de un área del pensamiento humano de relevancia para la formulación moderna de la idea del hombre. Ciertamente, cualquier tratamiento breve corre el riesgo de parecer una simplificación, y de perder matices; sin embargo, si el objeto es identificar las aportaciones principales, este procedimiento está plenamente justificado. Es de notar que el autor hace su elenco de pensadores no de forma arbitraria, sino guiado por valoraciones hechas por otros estudiosos del contexto filosófico-histórico correspondiente. Un resultado implícito del bosquejo de este capítulo es que se percibe más exactamente en qué consistió el logro personalista. No es que los personalistas se olvidaran de la tradición boeciana y ontológica de la persona, pero sí añaden a ese cuadro una dimensión más dinámica, existencial y concreta. «Persona» es, además de una sustancia individual de naturaleza racional, un ser que dialoga con otros sujetos y halla su plenitud en la experiencia vital de entrega y de comunión. Con el telón de fondo del primer capítulo, el autor pasa a exponer la antropología del Concilio Vaticano II. Traza primero el contexto histórico-genético del Concilio, subrayando el interés de la Iglesia por entrar en diálogo más profundo con el mundo. Esboza a continuación la influencia francesa sobre el concilio (que comprende no sólo a los filósofos mencionados en el capítulo anterior, sino también al teólogo De Lubac). Se centra después en la Constitución pastoral Gaudium et spes, documento «ad extra» de la Iglesia que contiene una formulación de la doctrina cristiana sobre el hombre: concretamente, y sobre todo, en la primera parte, donde habla de la dignidad de la persona (que radica en su relación única, dialógica, con Dios); de la comunidad humana (que constituye un reflejo creado de la unión de las personas divinas); y de la acción humana en el mundo (que ha de situarse en un equilibrio que se aleje tanto de la búsqueda de un paraíso puramente terrenal como de un divorcio entre Iglesia y mundo, o entre fe y cultura). Este capítulo, que se ciñe bastante al hilo y texto de Gaudium et Spes, permite al lector ver con exactitud en qué puntos hubo cierta incorporación de elementos de las filosofías dialógicas y personalistas. Indirectamente, el capítulo permite apreciar cómo la revelación sobre el hombre eleva en cierto modo las filosofías concretas más allá de sus propios puntos de vista, al incorporarlas en una visión unitaria -creacional, dinámica, icónica, cristológica y escatológica- del hombre, fundada en la revelación. Se ve al hombre tal como es visto por Dios.

 

 Los tres siguientes capítulos presentan la doctrina antropológica de Karol W ojtyla, tanto en sus años de formación intelectual como en su posterior actividad magisterial como Obispo y como Papa. Apoyado en otros estudios sobre la evolución de la personalidad y mente de Karol Wojtyla, el Prof. Lorda apunta, en primer lugar, los factores que inciden en su formación temprana: el contacto con el teatro; con la mística de S. Juan de la Cruz; con la doctrina tomista; con el método fenomenológico, a raíz de la tesis sobre Scheler; con los problemas éticos de sus feligreses, particularmente los jóvenes, los matrimonios, y el mundo de la cultura. Relata a continuación la participación de Karol Wojtyla en los trabajos del Concilio. Saltan a la vista, por una parte, la cada vez más honda impronta del Obispo de Cracovia sobre los planteamientos y enfoques de los documentos Gaudium et Spes y Dignitatis humanae; y por otra, el fenómeno inverso: la maduración y profundización teológicas provocadas en Wojtyla por su involucración en los trabajos conciliares. Una interesante, aunque no explícita, conclusión se puede sacar de este doble fenómeno: tan fuerte y juntamente se dio un mutuo influjo, entre Wojtyla y Concilio, que se estableció una importante conexión entre el magisterio conciliar y las posteriores obras y magisterio de Wojtyla como Juan Pablo II. Los planteamientos del Vaticano II resultan ser una de las claves de su pensamiento. Los siguientes capítulos exponen la doctrina de K. Wojtyla, Papa. Glosan sus diversos documentos y discursos, subrayando sus aspectos característicos: la centralidad de Cristo para la comprensión última del hombre, (o la mutua imbricación del misterio de Cristo y del misterio humano); la dignidad y vocación del hombre, como imagen de Dios; la comprensión de la persona humana como realidad unitaria en una dualidad espiritual-material; la naturaleza intrínsecamente relacional del hombre, que es vocación a la solidaridad y al amor, a la plenitud de auto donación; y finalmente las coordenadas básicas para relacionarse con el mundo: prioridad de la persona sobre las cosas; de la ética sobre la técnica; del espíritu sobre la materia. Estos capítulos son un eco sintético y orgánico de la voz actual con que la Iglesia habla sobre el hombre. De su fuerza y riqueza se desprende que, efectivamente, la Iglesia tiene mucho de válido y valioso que decir al mundo de hoy. Una cuestión que suscita el modo de exposición de estos últimos capítulos es la siguiente. En contraste con los anteriores capítulos, el autor aquí parece detenerse menos en estudiar los factores «genéticos» de la doctrina sobre el hombre que, a lo largo de su pontificado, va elaborando Juan Pablo II. Por una parte, parece lógico, porque se trata, no ya de una época de formación intelectual de un pensador, sino de una etapa de madurez y de magisterio eclesial. Cabe, sin embargo, formular una pregunta: ¿no habrá tenido lugar un proceso no menos intenso de evolución o profundización en esta etapa de vida de Karol Wojtyla como Juan Pablo II? Experiencias hondas se han sucedido a lo largo de su pontificado -dolor físico y sufrimiento moral; caída del marxismo; experiencias de división y de unidad de creyentes y no creyentes; acercamiento a las puertas de un nuevo milenio; etc. ¿No será preciso valorar el peso y la influencia de tales acontecimientos sobre el pensamiento del Papa? El Prof. Lorda enumera, en la parte final de su obra, tareas pendientes de la antropología teológica católica: un intento de sistematización general; una profundización en la teología de la identificación con Cristo; la construcción de una coherente teología de la caridad, basada en el misterio de la Trinidad y de la comunión. «Habrá que hacer algo nuevo» (p. 205). Y así es, efectivamente: estamos ante el reto de elaborar una consistente doctrina cristiana sobre el hombre, que comporta el esfuerzo de asimilación de logros antropológicos recientes. Cabe afirmar que este libro es un paso inicial hacia ese «algo nuevo»; un punto de luz a partir del cual puedan emprenderse ulteriores pasos hacia la construcción de un tratado antropológico comprehensivo.

 J. ALVIAR -  SCRIPTA THEOLOGICA 29 (1997/1)