El
filósofo alemán Jürgen Habermas, uno de los pensadores europeos más influyentes
del siglo XX, falleció a los 96 años. Teórico de la acción comunicativa y la
democracia deliberativa, reflexionó sobre el papel del lenguaje y la
racionalidad en la vida pública. Su diálogo con el entonces cardenal Joseph
Ratzinger sobre la relación entre religión y modernidad fue célebre.
En
una época marcada por el conflicto, las divisiones culturales y la crisis de la
democracia, Jürgen Habermas —fallecido el 14 de marzo de 2026 en Starnberg,
cerca de Múnich, a los 96 años— dedicó su vida a defender una convicción
sencilla pero radical: la convivencia humana solo puede sostenerse mediante el
diálogo. Filósofo del lenguaje y de la democracia deliberativa, influyó en el
pensamiento europeo durante más de medio siglo. En los últimos años, su
trayectoria se cruzó con la del teólogo Joseph Ratzinger en uno de los debates
más importantes sobre la relación entre fe y razón en la sociedad
contemporánea.
Nacido
en Düsseldorf en 1929, Habermas fue uno de los más grandes filósofos,
sociólogos y politólogos del siglo XX, discípulo de Adorno y Horkheimer,
exponente de la Escuela de Frankfurt y autor de la famosa teoría de la
"acción comunicativa", que influyó en el debate filosófico, político
y jurídico europeo durante décadas.
Desde muy joven,
Habermas mostró interés por el lenguaje. Esto no se debía únicamente a sus
aspiraciones intelectuales: una fisura palatina, que padeció de niño, le
dificultaba hablar. El lenguaje se convirtió así también en una herramienta de
redención personal y una afirmación de la dignidad de la comunicación humana.
Tras estudiar en Bonn, Gotinga y Zúrich, se graduó en 1954 con
una tesis sobre Schelling y comenzó a colaborar con la Escuela de Frankfurt,
trabajando como asistente de Adorno. Profesor en Heidelberg y Frankfurt, y
posteriormente director del Instituto Max Planck en Starnberg, fue una de las
figuras centrales de la filosofía alemana entre las décadas de 1960 y 1990.
Miembro de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, renovó su enfoque
marxista, transformándolo en una teoría de la racionalidad y la comunicación
orientada hacia la democracia deliberativa.
Su obra más
conocida, La teoría de la acción comunicativa, propone que la racionalidad
surge no de la imposición ni del poder, sino del diálogo entre interlocutores
libres e iguales. De ahí proviene su «ética del discurso»: una norma es justa
si puede ser aceptada por todos los implicados mediante un intercambio libre.
Por lo tanto, el fundamento de la convivencia civil no reside en la tradición
ni en la revelación, sino en el consenso argumentado racionalmente.
Este proyecto representa uno de los intentos más ambiciosos de
la filosofía contemporánea por dotar a la modernidad de un fundamento normativo
tras la crisis de la metafísica tradicional. Sin embargo, es precisamente aquí
donde surgen algunas de sus limitaciones. La confianza en el proceso racional
del diálogo se muestra hoy más frágil ante las tensiones del siglo XXI:
guerras, el resurgimiento del nacionalismo, fracturas culturales y religiosas,
pero también los desafíos que plantean la biotecnología y la inteligencia artificial.
La racionalidad comunicativa parece capaz de regular los conflictos, pero no
siempre de generar las profundas motivaciones morales que las sociedades
requieren.
Su imagen pública también ha sido controvertida. En ocasiones,
Habermas apoyó intervenciones militares occidentales justificadas en nombre de
los derechos humanos, como el bombardeo de Serbia por la OTAN en 1999 o algunas
intervenciones militares occidentales después del 11-S, lo que le valió
críticas de quienes veían tales posturas como un conflicto con su ideal de
diálogo racional.
Diálogo
con Ratzinger sobre fe, razón y secularización.
A pesar de su formación laica y aconfesional, en las últimas
décadas Habermas ha dedicado considerable atención a la relación entre fe y
razón. Su diálogo con Joseph Ratzinger es emblemático. El 19 de enero de 2004,
el cardenal —entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y
futuro papa Benedicto XVI— se reunió con él en la Academia Católica de Baviera
para un debate público que posteriormente se recopiló en el libro Dialéctica de
la secularización: Sobre la razón y la religión.
En el centro del debate se encontraba una cuestión crucial:
¿puede la democracia moderna ignorar por completo la religión, o se apoya en
sus recursos morales? Habermas y Ratzinger coincidieron en un punto: la fe no
es meramente un residuo privado, sino que puede generar motivaciones éticas y
un sentido de los límites. Sin embargo, diferían en sus premisas. El filósofo
partía del Estado constitucional democrático y del principio de la
justificación racional de las normas; el teólogo, de la revelación cristiana,
en la que la razón se considera luz divina y la fe, su guía.
El diálogo reveló puntos en común. Ambos rechazaron el
relativismo moral absoluto y el fundamentalismo religioso. Asimismo,
enfatizaron la necesidad de una «purificación mutua»: la fe debe aceptar la
crítica racional para evitar desviaciones ideológicas, mientras que la razón
debe reconocer que no todo puede reducirse a la tecnología o la lógica
instrumental. Por lo tanto, la religión puede desempeñar un papel público,
siempre que sea capaz de traducir su contenido a un lenguaje comprensible para
todos los ciudadanos.
Desde esta perspectiva surge la idea de una sociedad
"postsecular": una realidad que no regresa a una Europa confesional,
sino que reconoce que la religión continúa ofreciendo símbolos, narrativas y
motivaciones morales que la racionalidad secular por sí sola se esfuerza por
producir.
Las reflexiones de ambos pensadores se centraron principalmente
en el futuro de Europa. Habermas y Ratzinger coincidieron en defender la
democracia liberal, pero criticaron su potencial deriva tecnocrática y la
reducción de la sociedad a un mercado de intereses. En este contexto, la fe,
sin reivindicar privilegios políticos, puede contribuir a devolver la sustancia
ética a la vida pública, haciendo hincapié en el valor del individuo, los
derechos fundamentales y la justicia social.
Ante las crisis democráticas actuales, el auge del populismo y
las tensiones culturales, su diálogo sigue siendo sorprendentemente relevante
hoy en día. La «postsecularidad» que vislumbraron Habermas y Ratzinger exige
una cultura política más madura: capaz de distinguir entre secularismo y
nihilismo, entre identidad abierta y cierre ideológico, entre una fe que
dialoga y una religión que reclama poder.
La muerte de Habermas marca, pues, el fin de una gran era del
pensamiento europeo. Pero el diálogo que inició con Ratzinger sigue siendo un
punto de referencia para quienes conciben Europa no solo como un mercado o una
institución administrativa, sino como un proyecto cultural y moral fundado en
el diálogo entre la razón, el pluralismo y la responsabilidad histórica.
La
encíclica Fides et Ratiodel
Papa Juan Pablo II representa un hecho de gran relevancia religiosa y cultural:
vuelve a proponer al homo viator el camino de la inteligencia
filosófica que, en la búsqueda de la verdad, se abre a la revelación cristiana.
La
filosofía le es de ayuda a la teología por dos motivos que constituyen el
método de investigación teológica: el auditus fidei y el intellectus
fidei. Mediante el auditus fidei la teología entra en
posesión de los contenidos de la Revelación; mediante el intellectus
fidei la teología elabora una reflexión especulativa sobre la Revelación
misma. En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la
filosofía ayuda a la teología sobre todo de dos maneras: considerando la
estructura de la conciencia y del lenguaje; aportando instrumentos para una
comprensión coherente de la Tradición, de los pronunciamientos del Magisterio y
de las reflexiones de los grandes teólogos (Fideset
Ratio, n.65)
En
cuanto al intellectus fidei, la filosofía ayuda a la teología a
identificar las estructuras lógicas y conceptuales en las que se articula la
enseñanza de la Iglesia y la misma reflexión del teólogo. El debate, pues, se
diversifica y se explica en base a las ramificaciones del saber teológico.
Sobre todo la filosofía ayuda a la teología dogmática a articular las
reflexiones sobre el Misterio de Dios Uno y Trino y sobre la economía de la
salvación, que culmina en la Encarnación y el Misterio Pascual, tanto de forma
narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Además la teología dogmática
presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente,
del ser, fundada sobre la verdad objetiva (id. nr. 66).
Por
cuanto se refiere a la teología moral, esta presupone una ética filosófica que
le permita hacerse comprender por todo hombre cuando utiliza los términos como
“ley moral” “conciencia”, “libertad”, “culpa”, “responsabilidad personal” y los
profundice a la luz de la fe. Más fuerte aún es la interacción entre filosofía
y teología fundamental: la filosofía, de hecho, posee también una función
“propedéutica” a la fe, demostrando verdades fundamentales para formular
correctamente la cuestión de la relación entre Dios y el hombre, como por
ejemplo la existencia y el conocimiento de Dios, la inmortalidad del alma, la
racionabilidad y la credibilidad de la Revelación misma. Podría finalmente
afirmarse que la filosofía es capaz de desarrollar una función
“apologética” por cuanto puede defender la fe corrigiendo perspectivas
filosóficas erradas incompatibles con la teología cristiana (por ejemplo el
relativismo ético). La Encíclica, por lo tanto, pone en evidencia que la razón
filosófica es verdaderamente correcta en su despliegue cuando sabe reconocer
dentro de su propia búsqueda el límite dado entre la desproporción entre sujeto
consciente y objeto investigado. Además de este conocimiento, la filosofía está
llamada a adoptar y expresar la exigencia de un acto revelador capaz de llenar
el vacío evidenciado por la desproporción entre lo finito y el Infinito: acto
que no puede provenir del hombre mismo, sino del Absoluto trascedente.”
Fuente:
Mario Pangallo Totus Tuus, N. 3 mayo/junio/julio 2010
El
primer encuentro de Karol Wojtyła con la filosofía fue singularmente duro y
estuvo causado por su decisión de ser sacerdote. Hasta ese momento se había
movido casi exclusivamente en el terreno del pensamiento simbólico y literario,
como correspondía a un poeta y estudiante de filología polaca que aspiraba a
dedicarse al mundo del teatro [Ferrer 2007].
Pero los estudios sacerdotales imponían un bienio filosófico, y Karol Wojtyła
se encontró frente a frente y sin mediaciones con una versión de la metafísica
tomista abstracta, compleja y llena de fórmulas escolásticas. El impacto
inicial fue muy arduo, pero después de una dura lucha intelectual por comprender, su valoración
final fue muy positiva.
Cuando aprobé el examen, dije al
examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en
aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota
obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían
enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado [Frossard 1982:
16].
A partir de ese momento, intuición,
sensibilidad y análisis filosófico estuvieron para siempre unidos en la mente
plural de Wojtyła.
La tradición eclesiástica del momento le
condujo durante un buen número de años por la vía exclusiva del tomismo, y el
punto álgido de este camino lo podemos situar en 1948, cuando contaba 28 años,
fecha en la que finaliza en el Angelicum (Roma) la tesis doctoral en teología
sobre La fe en S. Juan de la
Cruz, bajo la dirección de Garrigou Lagrange [Wojtyła 1979].
De todos modos, ya entonces comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su
peculiar visión intelectual. Ante todo, encontramos su primera toma de contacto
con un tema que sería central en todo su filosofía posterior: la experiencia y
la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al
parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como
objeto [Buttiglione 1982:
62].
Posteriormente, de vuelta en Polonia, su
visión tomista se enriquecería con el contacto con las tres corrientes de
tomismo que por aquel entonces prevalecían en este país: el tomismo tradicional
cuya figura principal era el profesor de metafísica Stanislaw Adamczyk; el
tomismo existencial que respondía a un tomismo renovado con las aportaciones de
Maritain y Gilson y con aperturas fenomenológicas, cuyo representante principal
fue el profesor Swiezawski, y una versión polaca del tomismo trascendental de
Lovaina liderada por Mieszyslaw Krapiec. De todos modos, para una variación
significativa en la orientación de su pensamiento, hay que esperar a su tesis
de filosofía sobre Max Scheler: Valoración
sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del
sistema de Max Scheler (1954) [Wojtyła 1982a].
Este momento fue central en su evolución intelectual y él mismo lo ha
reconocido en diversas ocasiones:
Debo verdaderamente mucho a este trabajo
de investigación [la tesis sobre Scheler]. Sobre mi precedente formación
aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha
permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso
especialmente en el libro Persona
y acto. De este modo me he introducido en la corriente
contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión
en los frutos pastorales [Juan Pablo II 1996:
110].
Al estudiar a Scheler, Karol Wojtyła
descubrió un panorama nuevo al que no había tenido acceso en sus estudios
romanos: la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante,
la fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía radicaba en su
posibilidad de integración con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular,
con el tomista, que era el que en aquel momento el joven Wojtyła profesaba. De
hecho, el objetivo de su tesis consistió en intentar determinar la validez de
la teoría scheleriana para la ética cristiana. Su conclusión fue la siguiente.
El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la
ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y
por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico– que
parecía particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy
aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso
a la experiencia moral, etc. [Wojtyła 1982a:
216-219].
Este momento es crucial en el
pensamiento de Wojtyła, puesto que le permitió acceder al conocimiento profundo
de la tradición fenomenológica que constituye, junto con el tomismo, el soporte
central de su filosofía. En adelante, inició una andadura que le condujo, a
través de un largo proceso de maduración, a su posición definitiva: una fusión
orgánica de ambas desde una perspectiva personalista que tiene, a su vez, dos
fuentes diversas. La primera es la experiencia personal (uno de los elementos
recurrentes de su pensamiento). «Mi concepto de persona, “única” en su
identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia
y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura» [Frossard 1982:
16]. La segunda es la filosófica: el personalismo recibido a través de
Mounier, Maritain y otros.
Elaborar una visión personal le llevó
tiempo y, por eso, puede advertirse con facilidad una evolución en su filosofía que le
condujo paulatinamente desde un tomismo más bien clásico que puede apreciarse,
por ejemplo, en sus primeros escritos de ética, a la formulación de un
pensamiento original y sintético, que toma elementos de sus dos fuentes
fundamentales, pero sin reducirse ni identificarse con ninguna de ellas.
Un ejemplo puede bastar como muestra de
esta evolución: su posición sobre el método fenomenológico [Guerra 2002].
Su primer contacto con este método se produjo al realizar la tesis sobre
Scheler y su conclusión fue la siguiente: «el papel de este método es
secundario y meramente auxiliar» [Wojtyła 1982a:
218]. Wojtyła sostiene aquí la tesis clásica del tomismo respecto a la
fenomenología. El método fenomenológico –desprovisto de su impulso idealista–
puede ser asumido como un eficaz medio de enriquecer la exploración de la
realidad. Pero tal exploración se detiene en el nivel externo y superficial y
los datos que aporta deben ser anclados e integrados en la estructura
metafísica, que es la esencial. Por eso es secundario. Pero años más tarde, en
sus escritos de madurez, el planteamiento es muy diferente. En concreto, en un
texto breve de 1978, pero muy importante, La subjetividad y lo irreductible en el hombre,
afirma:
Por su naturaleza la experiencia se opone a la reducción,
pero esto no significa que se escape de nuestro conocimiento. La experiencia
requiere ser conocida de modo
diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su
esencia. El método del análisis fenomenológico nos permite
apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en
absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos (fenómenos en sentido
kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos
sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar
cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no solo la estructura
subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino también su vínculo
estructural con la subjetividad del hombre. El análisis fenomenológico, sirve, por
consiguiente, para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar
la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum» [Wojtyła 1978:
37-38].
Como se puede observar, el método ya no
es meramente un paseo por la superficie fenoménica de la realidad sino el
procedimiento para sacar todo el partido a la experiencia y penetrar “toda la
esencia”. Tiene, por tanto, un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos
expresiones han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyła no sólo ha modificado
su percepción del análisis fenomenológico sino que también, en alguna medida,
lo ha transformado dándole un alcance especial que le capacita para analizar
con toda la profundidad necesaria la fuente de su antropología: la experiencia que el
hombre tiene de sí mismo y de los otros.
Así pues, la posición filosófica
definitiva de Wojtyła –y el ejemplo lo muestra de manera fehaciente– es un
personalismo forjado de una raíz fenomenológica y otra tomista al que accede a
través de un largo período de reflexión. A continuación se exponen los
contenidos principales de su filosofía siguiendo un orden cronológico puesto
que, además de facilitar la comprensión de su itinerario intelectual, guarda
una unidad temática bastante consistente. Las áreas-períodos en las que vamos a
agrupar su pensamiento son cuatro: 1) la ética; 2) el amor humano; 3) la
antropología y 4) la frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y
social. Existe también un Wojtyła teólogo que no consideramos en el presente
escrito y también se dejan de lado algunos desarrollos de su pensamiento
filosófico que se pueden encontrar en Encíclicas como Familiaris consortio o Laborem exercens porque
plantean un problema hermenéutico impropio de un texto introductorio.
(Tercer
capítulo del trabajo escrito por Juan Manuel Burgos Velasco y cuyo índice se ofrece
a continuación, que comienza con un breve esbozo biográfico, siempre dentro de la
formación y evolución del pensamiento filosófico de Karol Wojtyla.Invito visitar la página que
nos ofrece una rica bibliografía y detalla
lo disponible en castellano)
“El deseo, por
sí solo, no define todavía el perfil ético del acto, lo define solamente el
deber moral. Sin embargo, el deber moral no quita el dinamismo del deseo en el
obrar de la persona, en el acto, pero condiciona este dinamismo. El
condicionamiento viene del hecho de que el deber introduce en el deseo de las
acciones humanas un deseo específico, el deseo «por el bien» y «contra el mal».
No es posible compartir la idea de que el valor moral se realice en cierto modo
«al lado de» los otros deseos (auf dem
Rücken), y que por sí solo no sea objeto del deseo, del querer de la persona.
Precisamente, la particular experiencia de la
satisfacción o no satisfacción de sí mismo (de la persona) que se liga
(sustancial y orgánicamente) al cumplimiento o del deber moral, parece
confirmar la idea de que el deber moral introduce en el acto de la persona el
dinamismo propio del deseo. La persona en cuanto sujeto desea la satisfacción
de sí. En este sentido, está sobre todo
orientada su acción; el poder o la voluntad del agente. Sobre esta base, la moralitas, el valor moral – bien y mal –
se inscribe en la sustancial finalidad (autoteleología) de la persona y, en
cierto modo, la inscribe en sí.
Surge, obviamente, el problema sutil de la reducción
de la moralidad a la finalidad, problema que es fuente de controversias en la
historia de la ética, particularmente en la actualidad. Podemos compartir la
idea según la cual la moralidad, el valor moral, es irreductible a la finalidad
del hombre y trascendente respecto a ella, pero en la interpretación de la
moralidad no podemos olvidar totalmente el aspecto de la finalidad, la
autoteleologìa : en ese caso condenaríamos la ética a la estaticidad, la privaríamos de todo el dinamismo propio del
hombre como persona.”
(texto
del capítulo “El hombre y la responsabilidad” de El hombre y su destino de Karol Wojtyla, Ediciones Palabra, 2005)
“El
momento del deber cumplido o no cumplido tiene una importancia sustancial para la
persona como sujeto y artífice de la acción. En caso de cumplimiento del deber,
la persona experimenta no sòlo la satisfacción del acto, sino que experimenta también
en este acto la satisfacción de sì mismo. En el caso contrario, no obstgante el
cumplimiento del acto – o mejor, precisamente a causa de su cumplimiento – la persona
experimenta, en cambio, insatisfaccòn, desilusión, y, todavía más, culpa y
pecado. Todo este proceso tiene el carácter de la experiencia, de la
conciencia, pero alanza la estructura òntica de la persona. Sobre todo, el alor
moral «bien-mal» se confirma en él como categoría del ser y del hacerse bueno o
malo en cuanto hombre. Y por eso mismo es difícil excluir de la interpretación de
la moralidad – en cuanto realidad dada en la experiencia – el aspecto de la
finalidad. La exclusión de la misma fue obra de Kanta, pero en ella miraba,
sobre todo, a la dimensión normativa de laética (el imperativo categórico contra
el imperativo hipotético, teleológico). En ambio, los fenomenólogos (entre
ellos Scheler) comienzan a recuperar el momento de la finalidad, sobre todo, en
el mismo obrar del hombre, en el acto en el que siempre està contenido un deseo
de «algo».”
(texto
del capítulo “El hombre y la responsabilidad” de El hombre y su destino de Karol Wojtyla, Ediciones Palabra, 2005)
