El infierno de Auschwitz (y otros) y la 2da guerra mundial (5 de 5) - Montecassino

 

Montecasino en ruinas después del bombardeoaliado, en febrero de 1944- Wikipedia.

 “La guerra había terminado, y una costra negra e impenetrable había caído sobre la suerte de muchas personas.  Solamente muchos años después empezaría a saberse algo. Como le sucedió a Wojtyla acerca de sus amigos y sus compañeros de escuela.

Galuszka era el más joven de su clase en Wadowice. Se había enrolado en los Ulanos, el regimiento de la caballería polaca, y había sido asesinado apenas estalló el conflicto, cerca de la frontera occidental; solo tenía dieciocho años. También Gajczak había muerto en los primeros días de la invasión alemana, abatido con su a avión. Czuprynski, el gran Czuprynski, el famoso donjuán del gimnasio del instituto, había saltado por los aires por culpa de una mina en Ancona, poco despues de haber participado en la victoriosa batalla de Montecassino.

Otros  habían vuelto de los lager, como Silkowski, o de la guerra, como Kus, que se vio obligado a ingresar inmediatamente en un sanatorio para curarse la tisis. Bernas también había luchado en Montecassino, pero cuando vio el cariz que estaban tomando los acontecimientos en Polonia, ya en manos de los comunistas, decidió quedarse en Italia, donde se casó y vivió en Éboli.

En cambio, otros habían desaparecido, como engullidos por la nada. Caídos en diversos frentes, con el Ejército nacional polaco, o en Tobruk; o bien habían fallecido en los campos de exterminio nazis o en los gulag soviéticos de Siberia.

En aquel periodo, Karol, casi obligado por las circunstancias, empezó a preguntarse el porqué se le había ahorrado mucho de cuanto había sucedido, el porqué tantos de sus amigos habían perdido la vida y él, en cambio, no.

Entre las respuestas que trató de darse, pensó en un primer momento que haberse salvado se debía a la fatalidad o a la suerte, o más simplemente a la casualidad. Pero después, se dijo, también es verdad que «en los planes de Dios nada es casual». De todas maneras, el gran daño de la guerra, con toda su carga de tragedias y de sufrimientos, marcó para siempre la existencia de Karol y la decisión que había tomado.

Veintisiete años después desde que se hubieran visto por última vez, Karol se encontró inesperadamente en Roma con Jerzy Kluger, uno de sus amigos judíos, y uno de los más apreciados. Kluger no había regresado a Polonia, sobre todo después de enterase del trágico fin de sus familiares en Auschwitz. Se había casado y tenía dos hijas. Tras haber trabajado un tiempo en Inglaterra, se trasladó a Italia.

Tanto Karol como Jerzy creían que el otro había muerto, y sin embargo iban a reencontrase.

 

Gian Franco Svidercoschi: Historia de Karol,  Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid

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El infierno de Auschwitz (y otros) y la 2da guerra mundial (4 de 5) Hiroshima y Nagasaki

 

Karol no pudo saber todas estas noticias hasta después del final de la guerra. La de Europa, sí, y también la del Pacífico, cuando por primera y única vez se utilizaron bombas atómicas.

Muchos defienden hoy que no había necesidad de utilizarlas. Que el Imperio del Sol Naciente, sin barcos y sin industria armamentística ya estaba vencido y dispuesto a rendirse. “¿Cuándo terminará la agonía del Japón?” era la petición que lanzaba la voz autorizada y objetiva del New York Times.

Pues a pesar de eso, aquellas terribles y mortíferas armas se usaron. Y ya entonces se intentaron explicar los motivos. Se dijo que se había recurrido a la bomba atómica para parar la guerra, para salvar centenares de miles de seres humanos,   pero quizás, su utilización estaba dictada por otras razones, por otras exigencias, como la de obligar a la Unión Soviética a aceptar la superioridad de América y su papel de garante del orden internacional.

El caso es que el 6 de agosto de 1945 (en Europa todavía era el día 5) emprendió el vuelo el cuatrimotor americano B-29, que el comandante había «bautizado» por así decir, con el nombre de su madre: Emola Gay, mientras que la bomba, con una dosis mayor de mal gusto había recibido el nombre de Little Boy, muchacho. El objetivo inicial se eligió al azar, o para ser más precisos, teniendo en cuenta las condiciones atmosféricas locales, que fueron las que decretaron la condena de Hiroshima. Allí, conforme dictaba el parte meteorológico, «estaba casi sereno y había una visibilidad de 10 millas»

De este modo, primero Hiroshima y luego Nagasaki fueron reducidas a la nada por un viento de fuego. Un «relámpago atronador», «un gran resplandor azul», según contaron los «afortunados» que pudieron contarlo. Nunca  había sucedido que, en apenas tres días, murieran tantas personas, todas juntas, en el mismo instante. Y muchas de aquellas que sobrevivieron, quedaron condenadas a una existencia marcada para siempre por las consecuencias de las radiaciones atómicas.

Entre las dos explosiones, Moscú aprovechó para declarar la guerra al Japón: sus tropas invadieron Manchuria y siguieron avanzando incluso tras el anuncio de la rendición por parte del emperador Hirohito. Pero al final, las armas callaron por completo. Solamente entonces se empezó a descubrir la vastedad de los horrores de este apocalipsis del siglo XX.

La guerra había causado 55 millones de muertos. A los que había que añadir todos los desterrados, los muertos por hambre, por el frío, sin que nunca hayamos podido conocer su número. Solamente la Unión Soviética tuvo 37 millones de víctimas,  Alemania casi cuatro millones, y Polonia más de un millón de soldados y cinco millones de ciudadanos, de los que la mitad eran judíos.

Y esto no era todo. En aquel desastroso balance había que incluir también poblaciones enteras que se habían tenido que someter a  un desplazamiento forzoso desde una parte de Europa a la otra, y que de golpe se habían encontrado sin casa, sin patria, sin raíces. Y no era menos impresionante, desde luego, el capítulo de las destrucciones: millares de ciudades habían quedado arrasadas, y muchos pueblos en condiciones tales que nunca más podrían ser reconstruidos. Incluso el mismo equilibrio ecológico había sufrido alteraciones con frecuencia irreversibles.”

Gian Franco Svidercoschi: Historia de Karol, 119/20, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid

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El infierno de Auschwitz (y otros) y la 2da guerra mundial (3 de 5) La gloria de los mártires

 

(placa en Auschwitz - traducción texto): 

Auschwitz fue el campo de concentración y muerte nazi alemán mas grande.

En los años 1940-1945, los nazis deportaron al menos 1.300.000 personas a Auschwitz:

1.100.000 judíos

140.000 - 150.000 polacos

23.000 romaníes (gitanos) 

15.000 prisioneros de guerra soviéticos

25.000 prisioneros de otros grupos étnicos.

1.100.000 de estas personas murieron en Auschwitz;  aproximadamente 90% de las víctimas eran judíos  Las SS asesinaron a la mayoría de ellos en las cámaras de gas.

 

“La lista de nombres sería interminable. Sólo unos pocos son conocidos. Pero a todos los une la experiencia de haber padecido la muerte por el hecho de ser cristianos. Una experiencia trágica, pero que se convierte n gloriosa si se considera desde la perspectiva de una vida marcada por la radicalidad evangélica.

 

Sería suficiente recordar al padre Maximiliano Kolbe, asesinado en Auschwitz, en el bloque número 11, tras haber asumido el puesto de un condenado a muerte. O al salesiano Jozef Kowalski,(*)  de la parroquia de Debniki, la de Wojtyla, al que golpearon y ahogaron por negarse a pisotear su rosario. O al prior del convento de Carmelitas Descalzos de Czerna, Alfonso Mazurek, (*) muerto a causa de los golpes recibidos. Para no continuar con la enumeración, quizás baste recordar que el campo de Dachau fue en algún momento el monasterio más grande del mundo, tal era el número de religiosos allí deportados.

 

Con todo , desde aquel 27 de enero de 1945, desde le momento en que aquellos cuatro soldados ucranianos lo descubrieron, es inevitable unir el recuerdo de los lager nazis con la Shoah, con la masacre planificada de los hijos de Israel solamente por le hecho de que eran judíos. Al igual que es inevitable ver en Auschwitz el «lugar» que simboliza de manera absoluta el desprecio del hombre, la dignidad de la persona humana.

 

También lo veía así Karol, que perdió así a muchos de sus conocidos, de sus amigos hebreos. Como las mujeres de la familia Kluger, o dos compañeros del Instituto, Zweig y Selinger, que murieron ahogados en un río de Siberia, donde habían sido deportados. “

 

 

* Beatificados por el Papa Juan Pablo II el  13 de junio de 1999 en Varsovia.

Gian Franco Svidercoschi: Historia de Karol, 121/122, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid

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El infierno de Auschwitz (y otros) y la 2da guerra mundial (2 de 5)

 

(Dachau - monumento a la memoria)

“En Auschwitz , y en los otros lager polacos, así como en Dachau, en Buchenwald, en Mauthausen, se había levantado una monstruosa  «maquina» de la muerte. Demasiado bien organizada, demasiado eficiente, para creer que tras ella sólo se encontraban los jefes nazis, las SS, los verdugos, los ejecutores materiales, y no también, en connivencia u obligado, no importa saberlo, todo el aparato de un Estado, desde las industrias a la administración de los ferrocarriles o a las grandes casas farmacéuticas.

Es más, resulta realmente difícil de creer que sólo estuviera detrás la locura de la ideología racista de Hitler y sólo Alemania, y no todo el contexto europeo que se había degradado hasta el punto de permitir que se produjera semejante matanza.

Es difícil de creer que de alguna manera no estuviera implicada la responsabilidad de ciertas comunidades cristianas, demasiado pasivas cuando no indiferentes, o incluso cómplices de una persecución emprendida desde hacía tiempo y de forma tan sistemática y total contra los judíos.

Para Polonia fue un shock colectivo. El ejército nazi la había atacado y ocupado, y había sufrido las consecuencias de la guerra mucho más que el resto de los países implicados. Pero con todo, ¿acaso no era preciso reconocer que su destino, con todo lo terrible que había sido, no podía equipararse con el de los judíos? ¿Y cómo no sentirse especialmente conmovidos al tener el conocimiento de que toda aquella barbarie se había consumado, sobre todo, en tierra polaca?

Karol estaba desconcertado. Había vivido solo indirectamente aquella tragedia. Pero había sido para él una experiencia tan intensa, tan dolorosa, que desde aquel momento la llevaría siempre dentro de sí. Era como si sintiera que él como polaco, hijo de una nación que había conocido la perversidad del nazismo, hubiera participado de alguna manera en el martirio del pueblo hebreo.

En los lager habían desaparecido personas de otras razas, como los gitanos y algunas pertenecientes a ciertas étnicas eslavas. Habían desaparecido pastores protestantes, obispos y sacerdotes católicos, polacos y alemanes, como consecuencia de la durísima represión a la que Hitler había sometido a todas las Iglesias. Al acabar la guerra, nada menos que un tercio del clero polaco había sido aniquilado en los campos de exterminio”

Gian Franco Svidercoschi: Historia de Karol, 119/20, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid

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El infierno de Auschwitz (y otros) y la 2da guerra mundial (1 de 5)

 

“….en aquel momento descubrieron el infierno. Tras el alambre de espino, mirando a los soldados como si fueran fantasmas, no había hombres, sino gusanos. Cuerpos esqueléticos. Rostros inexpresivos. Ojos que semejaban agujeros negros. Eran solamente algunos de los 7.650 supervivientes. El resto se encontraba en los barracones de madera, imposibilitados para moverse, muchos con las articulaciones congeladas, o enfermos de tuberculosis.

 

Pero los que rompían el corazón eran los niños, los muchachos. Totalmente reducidos a piel y huesos. Muchos no llegaban a pesar ni tan siquiera veinte kilos. Eran unos pocos centenares de los más de 220.000 que habían sido deportados a Auschwitz, donde la mayoría perdió a su familia.

Los militares tuvieron que hacer un esfuerzo enorme para proseguir con aquella dolorosa batida. Atrocidades, durante la guerra, habían visto muchas, pero nunca como aquéllas. Tan sólo narrarlas o describirlas iba a ser difícil.

¿Cómo haces – se preguntaba angustiado un testigo, incluso muchos años después – cómo haces para «contar lo incontable?»

Allí estaban las ruinas de los hornos crematorios que habían hecho saltar por los aires, el último justo el día anterior. Y cadáveres, cadáveres por todas partes, más de 100.000, que los matarifes no habían tenido tiempo de incinerar. ¡Quién sabe cuántos de los prisioneros habían muerto arrastrados por los nazis durante su huida!

 Y en los almacenes, millares de maletas con sus nombres y direcciones escritos por los mismos dueños. 300.000 pares de zapatos. Una montaña de gafas, de articulaciones ortopédicas, de juguetes. Un millón de trajes. Y empaquetadas, listas para ser enviadas a Alemania y transformarles en tejidos especiales, nada menos que siete toneladas de cabellos femeninos.

Quien haya estado en Auschwitz ha podido ver todo esto tras las enormes vitrinas en las que, si bien en una pequeñísima parte, se encuentra algo así como la proyección visual, lúgubre,  del numero de las víctimas, y por tanto, de lo que supuso el genocidio de seis millones de judíos.”

 Gian Franco Svidercoschi: Historia de Karol, 118, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid

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Juan Manuel Burgos Velasco: Karol Wojtyla (2 de 2) La Escuela ética de Lublin

 

La Escuela ética de Lublin

– capitulo 3 de la “exposición del pensamiento de Karol Wojtila – ver índice completo y una muy importante Bibliografia)  

Wojtyła comenzó por la ética entre otras cosas porque fue nombrado profesor de esta materia en la universidad católica de Lublin donde impartió diferentes cursos a lo largo de los años 1954-1961 [Weigel 1999: 175]. En sus reflexiones y en las clases que dictaba partía, sobre todo, de su posición tomista, pero la respuesta que ésta daba a muchas cuestiones intelectuales y existenciales le resultaba en parte insatisfactoria. Intuía que debía existir alguna dificultad importante no resuelta, que algún punto no debía estar bien planteado. Por otra parte, Scheler le había mostrado, precisamente en la ética, que existía otro camino dentro del realismo; que la ética podía evolucionar sin traicionar los principios de la filosofía clásica y del cristianismo, pero también sin ligarse estrictamente a unas posiciones que, en la medida en que no evolucionaban, se tornaban obsoletas, perdiendo el agarre en la vida y la capacidad de motivación. Este es el origen de lo que posteriormente se ha denominado escuela ética de Lublin [Palacios 1982] y cuyo objetivo fundamental fue integrar el tomismo con la fenomenología. El líder de esta escuela fue Karol Wojtyła que reunió en torno suyo un importante grupo de colaboradores entre los que se puede mencionar a Stanislaw Grygiel, Jozef Tischner, Marian Jaworski y Tadeus Styczen, quien le sucedería en la cátedra de ética. Otros docentes que trabajaron en estrecho contacto con él y que merecen ser mencionados son: Jerzy Kalinowski, filósofo del derecho que se trasladó después a Lyon; Marian Kurdzialek, historiador de la filosofía antigua; Feliks Berdnarski, estudioso de ética (que iría más tarde a Roma, como Grygiel) y Stanislaw Kaminski, profesor de epistemología.

 

Wojtyła no elaboró un texto sintético con los resultados intelectuales de su grupo de investigación por lo que sus aportaciones hay que recolectarlas en los diferentes artículos publicados durante esos años, si bien esa tarea ha sido facilitada por la publicación de diversas colecciones que recogen esos trabajos. En concreto, la colección en español más extensa de sus artículos de ética se ha publicado bajo el título de Mi visión del hombre [Wojtyła 2006a] que se completa con sus estudios de antropología recogidos bajo el título El hombre y su destino [Wojtyła 2005] y los de ética bajo el de El don del amor [Wojtyła 2006b].

 

Su producción se puede dividir en tres áreas principales. La primera es el análisis y confrontación con las posiciones éticas de sus cuatro autores de referencia en este terreno: Tomás de Aquino, Kant, Hume y Scheler. En estos estudios, muy analíticos y detallados, Wojtyła tiende a reducir al mínimo el aparato crítico aunque es patente que ha frecuentado y meditado asiduamente el pensamiento de los autores sobre los que diserta. No podemos entrar en el detalle de estos estudios, pero resulta especialmente central una observación que realiza a la ética tomista en un texto de 1961, El personalismo tomista, y que constituye el marco de fondo que alimenta su renovación personalista y fenomenológica: la necesidad de incorporar la dimensión subjetiva a la ética asumiendo la transformación conceptual que ello conlleva. Afirma Wojtyła, en concreto, que

La concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona [Wojtyła 1961: 311-312].

Otro gran tema de Wojtyła es la justificación de la ética frente a sus múltiples enemigos: el hedonismo, el empirismo (Hume), o, en un sentido muy diverso, el apriorismo kantiano. Para el empirismo, la ética en cuanto tal, no existe, se reduce propiamente a la consecución del placer y a la instrumentalización de la inteligencia en beneficio de la voluntad; el problema que plantea Kant es el contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos. Para superar estas objeciones, Wojtyła recurre con profundidad y originalidad a la noción de experiencia moral [Styczen 2006: 127-128]. La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto, no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber, pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que todo sujeto posee –en cada acción ética concreta– de que debe hacer el bien y debe evitar el mal.

Tomando la experiencia de la moralidad como punto de partida de la ética, estamos aceptando un cierto sistema de presupuestos. Esta decisión surge de la necesidad de salir del callejón sin salida del empirismo extremo y del apriorismo y, al mismo tiempo, implica una aceptación del punto de partida empírico de la ética [Wojtyła 1969: 331; Wojtyła 1957].

De este modo, Wojtyła intenta superar graves inconvenientes en la fundamentación y formulación de la ética. Ante todo, las objeciones del empirismo y del positivismo. Éste pretende construirse sólo sobre lo dado, sobre los hechos, y Wojtyła, aceptando en parte sus planteamientos, le ofrece justamente un “hecho”, pero humano: la experiencia de la moral. Y, por ser un hecho, esta experiencia no hay que demostrarla sino simplemente constatarla a partir de la experiencia del hombre. No es, pues, ya necesario ningún tipo de justificación de la moral, lo que hay que hacer es explicarla, pues la moral se justifica por sí misma en la medida en que existe. De aquí se sigue también otra consecuencia. Si la ética es, fundamentalmente, reflexión sobre esta experiencia, es también al mismo tiempo e inevitablemente autónoma (lo cual no quiere decir totalmente independiente), puesto que no necesita de otra ciencia para acceder a su punto de partida. La experiencia moral, la experiencia del bien y el mal, es una experiencia común y originaria, accesible a todo hombre e irreductible a cualquier otra categoría filosófica. Si los hombres entienden qué es el bien y qué es el mal se debe exclusivamente a que lo han experimentado interiormente. Aquí es donde se encuentra el origen de la ética, lo que supone, en términos de teoría de las ciencias, que es sustancialmente autónoma con respecto a cualquier otra ciencia (y a la metafísica, en particular) ya que no toma de ninguna sus contenidos sino de una experiencia antropológica originaria. Esta es otra de las grandes propuestas teóricas de la ética de Lublin.

 

Wojtyła estuvo siempre muy interesado por la metaética y se propuso elaborar un texto sistemático sobre estas cuestiones en colaboración con Styzcen. Pero tal texto nunca se concluyó y sólo se ha publicado en forma de borrador con el título de El hombre y la responsabilidad y el aclarativo subtítulo de Estudio sobre el tema de la concepción y de la metodología ética [Wojtyła 1991]. El borrador lo envió a Styzcen en 1972 y se publicó por primera vez en polaco en 1991. La impresión que se tiene es que Wojtyła intentaba exponer de manera unificada muchas adquisiciones de la ética de Lublin. Si hubiese llegado a puerto quizás hoy tendríamos un Persona y acto ético.

Wojtyła aborda en este escrito, desde una perspectiva ya muy madura, los temas centrales en la estructuración de la ética como ciencia: la moralidad, el carácter práctico de la ética, el carácter normativo, la norma personalista, etc. Se trata de un estudio riquísimo en perspectivas y en novedades, pero formulado de modo incompleto. Consideraremos sólo un punto a modo de ejemplo.

 

Para determinar la esencia de la ciencia ética, Wojtyła acude primero a la ética clásica y la presenta como una ciencia práctica que propone la realización del bien a través del primer principio práctico: bonum est faciendum. Pero, asumiendo este esquema, como es habitual en él, da un paso más y propone una visión más amplia en la que incluye elementos procedentes de la filosofía moderna por dos motivos: 1) considera necesario la ampliación de los rasgos del hecho moral; 2) piensa que hay que plantearse la aparición de una nueva pregunta previa al primer principio: “¿Qué es lo bueno y qué es lo malo y por qué?”. De estas premisas, argumenta Wojtyła, surge una nueva concepción de la ética que se convierte en una ciencia normativa y sólo indirectamente práctica. Este planteamiento, que considera «una revolución», se caracteriza por dar una nueva consistencia a la premisa menor del silogismo práctico, “x es bueno”, frente a la perspectiva clásica, que se centra en “haz x”. Un producto secundario, continúa, sería la aparición de la “praxeología” como ciencia que no sólo busca que se realicen las cosas sino entender el modo en el que se realizan.

 

El tercer tema central en los análisis éticos de Wojtyła es su intento de conexión de la ética con la vida personal. En línea con la corriente contemporánea que ha propuesto una transición de la ética de la tercera persona a la ética de la primera persona, Wojtyła entiende que la moral no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma: deben implicar emocional y vitalmente al sujeto pues, de otro modo, este acabará prescindiendo más pronto o más tarde de unas reglas que se ven exclusivamente como una imposición coactiva que llega desde fuera y no está suficientemente justificada. Wojtyła ha profundizado en este punto desde diversas perspectivas que giran en torno a un perno central: el análisis del acto ético de la voluntad [Wojtyła 1957], un preludio a su magna obra Persona y acto. Señalaremos sólo dos puntos. Critica a Scheler por su concepción actualista de la persona y señala que el acto perfecciona realmente al sujeto, constituyendo así un motivo central justificativo de la acción ética al que denomina perfectivismo. La acción ética no se realiza por un imperativo externo, sino porque el sujeto intuye que mediante ella se perfecciona y alcanza la plenitud como hombre. En esta misma línea, y ahora siguiendo a Scheler, resalta la importancia de los modelos en la vida ética, en cuanto que constituyen ejemplos que se presentan a las personas con la fuerza de lo existente y posible, superando la abstracción inevitable de cualquier planteamiento teórico aunque se trate de una ciencia práctica.

 Fuente: Philosophica

Juan Manuel Burgos Velasco: Karol Wojtyla (1 de 2) - Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyła

 Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyła

 (Capitulo 2 de “la exposición de su pensamiento”  - Ver índice completo y  una muy importante Bibliografia )

El primer encuentro de Karol Wojtyła con la filosofía fue singularmente duro y estuvo causado por su decisión de ser sacerdote. Hasta ese momento se había movido casi exclusivamente en el terreno del pensamiento simbólico y literario, como correspondía a un poeta y estudiante de filología polaca que aspiraba a dedicarse al mundo del teatro [Ferrer 2007]. Pero los estudios sacerdotales imponían un bienio filosófico, y Karol Wojtyła se encontró frente a frente y sin mediaciones con una versión de la metafísica tomista abstracta, compleja y llena de fórmulas escolásticas. El impacto inicial fue muy arduo, pero después de una dura lucha intelectual por comprender, su valoración final fue muy positiva.

Cuando aprobé el examen, dije al examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado [Frossard 1982: 16].

A partir de ese momento, intuición, sensibilidad y análisis filosófico estuvieron para siempre unidos en la mente plural de Wojtyła.

 

La tradición eclesiástica del momento le condujo durante un buen número de años por la vía exclusiva del tomismo, y el punto álgido de este camino lo podemos situar en 1948, cuando contaba 28 años, fecha en la que finaliza en el Angelicum (Roma) la tesis doctoral en teología sobre La fe en S. Juan de la Cruz, bajo la dirección de Garrigou Lagrange [Wojtyła 1979]. De todos modos, ya entonces comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su peculiar visión intelectual. Ante todo, encontramos su primera toma de contacto con un tema que sería central en todo su filosofía posterior: la experiencia y la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como objeto [Buttiglione 1982: 62].

 

Posteriormente, de vuelta en Polonia, su visión tomista se enriquecería con el contacto con las tres corrientes de tomismo que por aquel entonces prevalecían en este país: el tomismo tradicional cuya figura principal era el profesor de metafísica Stanislaw Adamczyk; el tomismo existencial que respondía a un tomismo renovado con las aportaciones de Maritain y Gilson y con aperturas fenomenológicas, cuyo representante principal fue el profesor Swiezawski, y una versión polaca del tomismo trascendental de Lovaina liderada por Mieszyslaw Krapiec. De todos modos, para una variación significativa en la orientación de su pensamiento, hay que esperar a su tesis de filosofía sobre Max Scheler: Valoración sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954) [Wojtyła 1982a]. Este momento fue central en su evolución intelectual y él mismo lo ha reconocido en diversas ocasiones:

Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación [la tesis sobre Scheler]. Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y acto. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales [Juan Pablo II 1996: 110].

Al estudiar a Scheler, Karol Wojtyła descubrió un panorama nuevo al que no había tenido acceso en sus estudios romanos: la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante, la fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía radicaba en su posibilidad de integración con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular, con el tomista, que era el que en aquel momento el joven Wojtyła profesaba. De hecho, el objetivo de su tesis consistió en intentar determinar la validez de la teoría scheleriana para la ética cristiana. Su conclusión fue la siguiente. El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico– que parecía particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso a la experiencia moral, etc. [Wojtyła 1982a: 216-219].

 

Este momento es crucial en el pensamiento de Wojtyła, puesto que le permitió acceder al conocimiento profundo de la tradición fenomenológica que constituye, junto con el tomismo, el soporte central de su filosofía. En adelante, inició una andadura que le condujo, a través de un largo proceso de maduración, a su posición definitiva: una fusión orgánica de ambas desde una perspectiva personalista que tiene, a su vez, dos fuentes diversas. La primera es la experiencia personal (uno de los elementos recurrentes de su pensamiento). «Mi concepto de persona, “única” en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura» [Frossard 1982: 16]. La segunda es la filosófica: el personalismo recibido a través de Mounier, Maritain y otros.

Elaborar una visión personal le llevó tiempo y, por eso, puede advertirse con facilidad una evolución en su filosofía que le condujo paulatinamente desde un tomismo más bien clásico que puede apreciarse, por ejemplo, en sus primeros escritos de ética, a la formulación de un pensamiento original y sintético, que toma elementos de sus dos fuentes fundamentales, pero sin reducirse ni identificarse con ninguna de ellas.

 

Un ejemplo puede bastar como muestra de esta evolución: su posición sobre el método fenomenológico [Guerra 2002]. Su primer contacto con este método se produjo al realizar la tesis sobre Scheler y su conclusión fue la siguiente: «el papel de este método es secundario y meramente auxiliar» [Wojtyła 1982a: 218]. Wojtyła sostiene aquí la tesis clásica del tomismo respecto a la fenomenología. El método fenomenológico –desprovisto de su impulso idealista– puede ser asumido como un eficaz medio de enriquecer la exploración de la realidad. Pero tal exploración se detiene en el nivel externo y superficial y los datos que aporta deben ser anclados e integrados en la estructura metafísica, que es la esencial. Por eso es secundario. Pero años más tarde, en sus escritos de madurez, el planteamiento es muy diferente. En concreto, en un texto breve de 1978, pero muy importante, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, afirma:

Por su naturaleza la experiencia se opone a la reducción, pero esto no significa que se escape de nuestro conocimiento. La experiencia requiere ser conocida de modo diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su esencia. El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no solo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino también su vínculo estructural con la subjetividad del hombre. El análisis fenomenológico, sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum» [Wojtyła 1978: 37-38].

Como se puede observar, el método ya no es meramente un paseo por la superficie fenoménica de la realidad sino el procedimiento para sacar todo el partido a la experiencia y penetrar “toda la esencia”. Tiene, por tanto, un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos expresiones han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyła no sólo ha modificado su percepción del análisis fenomenológico sino que también, en alguna medida, lo ha transformado dándole un alcance especial que le capacita para analizar con toda la profundidad necesaria la fuente de su antropología: la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y de los otros.

 

Así pues, la posición filosófica definitiva de Wojtyła –y el ejemplo lo muestra de manera fehaciente– es un personalismo forjado de una raíz fenomenológica y otra tomista al que accede a través de un largo período de reflexión. A continuación se exponen los contenidos principales de su filosofía siguiendo un orden cronológico puesto que, además de facilitar la comprensión de su itinerario intelectual, guarda una unidad temática bastante consistente. Las áreas-períodos en las que vamos a agrupar su pensamiento son cuatro: 1) la ética; 2) el amor humano; 3) la antropología y 4) la frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y social. Existe también un Wojtyła teólogo que no consideramos en el presente escrito y también se dejan de lado algunos desarrollos de su pensamiento filosófico que se pueden encontrar en Encíclicas como Familiaris consortio o Laborem exercens porque plantean un problema hermenéutico impropio de un texto introductorio.

 

Fuente: Philosophica