Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyła
(Capitulo 2 de “la exposición de su pensamiento” - Ver índice completo y una muy importante Bibliografia )
El
primer encuentro de Karol Wojtyła con la filosofía fue singularmente duro y
estuvo causado por su decisión de ser sacerdote. Hasta ese momento se había movido
casi exclusivamente en el terreno del pensamiento simbólico y literario, como
correspondía a un poeta y estudiante de filología polaca que aspiraba a
dedicarse al mundo del teatro [Ferrer 2007].
Pero los estudios sacerdotales imponían un bienio filosófico, y Karol Wojtyła
se encontró frente a frente y sin mediaciones con una versión de la metafísica
tomista abstracta, compleja y llena de fórmulas escolásticas. El impacto
inicial fue muy arduo, pero después de una dura lucha intelectual por comprender, su
valoración final fue muy positiva.
Cuando aprobé el examen, dije al examinador que,
a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a
cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no
exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del
mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado [Frossard 1982:
16].
A
partir de ese momento, intuición, sensibilidad y análisis filosófico estuvieron
para siempre unidos en la mente plural de Wojtyła.
La
tradición eclesiástica del momento le condujo durante un buen número de años
por la vía exclusiva del tomismo, y el punto álgido de este camino lo podemos
situar en 1948, cuando contaba 28 años, fecha en la que finaliza en el
Angelicum (Roma) la tesis doctoral en teología sobre La fe en S. Juan de la Cruz, bajo la
dirección de Garrigou Lagrange [Wojtyła 1979].
De todos modos, ya entonces comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su
peculiar visión intelectual. Ante todo, encontramos su primera toma de contacto
con un tema que sería central en todo su filosofía posterior: la experiencia y
la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al
parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como
objeto [Buttiglione 1982:
62].
Posteriormente,
de vuelta en Polonia, su visión tomista se enriquecería con el contacto con las
tres corrientes de tomismo que por aquel entonces prevalecían en este país: el
tomismo tradicional cuya figura principal era el profesor de metafísica
Stanislaw Adamczyk; el tomismo existencial que respondía a un tomismo renovado
con las aportaciones de Maritain y Gilson y con aperturas fenomenológicas, cuyo
representante principal fue el profesor Swiezawski, y una versión polaca del
tomismo trascendental de Lovaina liderada por Mieszyslaw Krapiec. De todos modos,
para una variación significativa en la orientación de su pensamiento, hay que
esperar a su tesis de filosofía sobre Max Scheler: Valoración sobre la posibilidad de construir la ética
cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)
[Wojtyła 1982a].
Este momento fue central en su evolución intelectual y él mismo lo ha
reconocido en diversas ocasiones:
Debo verdaderamente mucho a este trabajo de
investigación [la tesis sobre Scheler]. Sobre mi precedente formación
aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha
permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso
especialmente en el libro Persona y acto. De
este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo
filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales [Juan Pablo II 1996:
110].
Al
estudiar a Scheler, Karol Wojtyła descubrió un panorama nuevo al que no había
tenido acceso en sus estudios romanos: la filosofía contemporánea en una
versión especialmente interesante, la fenomenología realista de Scheler. El
interés de esta vía radicaba en su posibilidad de integración con el
pensamiento cristiano tradicional y, en particular, con el tomista, que era el
que en aquel momento el joven Wojtyła profesaba. De hecho, el objetivo de su
tesis consistió en intentar determinar la validez de la teoría scheleriana para
la ética cristiana. Su conclusión fue la siguiente. El esquema de Scheler, en
cuanto tal, como estructura, era incompatible con la ética cristiana, entre
otras cosas por su concepción actualista de la persona y por su emocionalismo,
pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico– que parecía
particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy
aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso
a la experiencia moral, etc. [Wojtyła 1982a:
216-219].
Este
momento es crucial en el pensamiento de Wojtyła, puesto que le permitió acceder
al conocimiento profundo de la tradición fenomenológica que constituye, junto
con el tomismo, el soporte central de su filosofía. En adelante, inició una
andadura que le condujo, a través de un largo proceso de maduración, a su
posición definitiva: una fusión orgánica de ambas desde una perspectiva
personalista que tiene, a su vez, dos fuentes diversas. La primera es la experiencia personal (uno
de los elementos recurrentes de su pensamiento). «Mi concepto de persona,
“única” en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de
la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de
la lectura» [Frossard 1982: 16]. La segunda
es la filosófica: el personalismo recibido
a través de Mounier, Maritain y otros.
Elaborar
una visión personal le llevó tiempo y, por eso, puede advertirse con facilidad
una evolución en
su filosofía que le condujo paulatinamente desde un tomismo más bien clásico
que puede apreciarse, por ejemplo, en sus primeros escritos de ética, a la
formulación de un pensamiento original y sintético, que toma elementos de sus
dos fuentes fundamentales, pero sin reducirse ni identificarse con ninguna de
ellas.
Un
ejemplo puede bastar como muestra de esta evolución: su posición sobre el método fenomenológico [Guerra 2002].
Su primer contacto con este método se produjo al realizar la tesis sobre
Scheler y su conclusión fue la siguiente: «el papel de este método es
secundario y meramente auxiliar» [Wojtyła 1982a:
218]. Wojtyła sostiene aquí la tesis clásica del tomismo respecto a la
fenomenología. El método fenomenológico –desprovisto de su impulso idealista–
puede ser asumido como un eficaz medio de enriquecer la exploración de la
realidad. Pero tal exploración se detiene en el nivel externo y superficial y
los datos que aporta deben ser anclados e integrados en la estructura
metafísica, que es la esencial. Por eso es secundario. Pero años más tarde, en
sus escritos de madurez, el planteamiento es muy diferente. En concreto, en un
texto breve de 1978, pero muy importante, La subjetividad y lo irreductible en el hombre,
afirma:
Por su naturaleza la
experiencia se opone a la reducción, pero esto no significa que se
escape de nuestro conocimiento. La experiencia requiere ser
conocida de modo diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su esencia.
El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la
experiencia como algo irreductible. Este
método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos
(fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros
sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos
esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos
no solo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino
también su vínculo estructural con la subjetividad del hombre. El análisis
fenomenológico, sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica y
sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la
complejidad del compositum humanum» [Wojtyła 1978:
37-38].
Como
se puede observar, el método ya no es meramente un paseo por la superficie
fenoménica de la realidad sino el procedimiento para sacar todo el partido a la
experiencia y penetrar “toda la esencia”. Tiene, por tanto, un alcance
trans-fenoménico. Entre estas dos expresiones han pasado 24 años, tiempo en el
que Wojtyła no sólo ha modificado su percepción del análisis fenomenológico
sino que también, en alguna medida, lo ha transformado dándole un alcance
especial que le capacita para analizar con toda la profundidad necesaria la
fuente de su antropología: la experiencia que
el hombre tiene de sí mismo y de los otros.
Así
pues, la posición filosófica definitiva de Wojtyła –y el ejemplo lo muestra de
manera fehaciente– es un personalismo forjado de una raíz fenomenológica y otra
tomista al que accede a través de un largo período de reflexión. A continuación
se exponen los contenidos principales de su filosofía siguiendo un orden
cronológico puesto que, además de facilitar la comprensión de su itinerario
intelectual, guarda una unidad temática bastante consistente. Las
áreas-períodos en las que vamos a agrupar su pensamiento son cuatro: 1) la
ética; 2) el amor humano; 3) la antropología y 4) la frustrada transición hacia
una filosofía interpersonal y social. Existe también un Wojtyła teólogo que no
consideramos en el presente escrito y también se dejan de lado algunos
desarrollos de su pensamiento filosófico que se pueden encontrar en Encíclicas
como Familiaris consortio o Laborem exercens porque
plantean un problema hermenéutico impropio de un texto introductorio.
Fuente: Philosophica
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