La Escuela ética de Lublin
–
capitulo 3 de la “exposición del pensamiento de
Karol Wojtila – ver índice completo y una muy importante Bibliografia)
Wojtyła comenzó por la ética entre otras cosas porque fue nombrado profesor de esta materia en la universidad católica de Lublin donde impartió diferentes cursos a lo largo de los años 1954-1961 [Weigel 1999: 175]. En sus reflexiones y en las clases que dictaba partía, sobre todo, de su posición tomista, pero la respuesta que ésta daba a muchas cuestiones intelectuales y existenciales le resultaba en parte insatisfactoria. Intuía que debía existir alguna dificultad importante no resuelta, que algún punto no debía estar bien planteado. Por otra parte, Scheler le había mostrado, precisamente en la ética, que existía otro camino dentro del realismo; que la ética podía evolucionar sin traicionar los principios de la filosofía clásica y del cristianismo, pero también sin ligarse estrictamente a unas posiciones que, en la medida en que no evolucionaban, se tornaban obsoletas, perdiendo el agarre en la vida y la capacidad de motivación. Este es el origen de lo que posteriormente se ha denominado escuela ética de Lublin [Palacios 1982] y cuyo objetivo fundamental fue integrar el tomismo con la fenomenología. El líder de esta escuela fue Karol Wojtyła que reunió en torno suyo un importante grupo de colaboradores entre los que se puede mencionar a Stanislaw Grygiel, Jozef Tischner, Marian Jaworski y Tadeus Styczen, quien le sucedería en la cátedra de ética. Otros docentes que trabajaron en estrecho contacto con él y que merecen ser mencionados son: Jerzy Kalinowski, filósofo del derecho que se trasladó después a Lyon; Marian Kurdzialek, historiador de la filosofía antigua; Feliks Berdnarski, estudioso de ética (que iría más tarde a Roma, como Grygiel) y Stanislaw Kaminski, profesor de epistemología.
Wojtyła
no elaboró un texto sintético con los resultados intelectuales de su grupo de
investigación por lo que sus aportaciones hay que recolectarlas en los
diferentes artículos publicados durante esos años, si bien esa tarea ha sido
facilitada por la publicación de diversas colecciones que recogen esos trabajos.
En concreto, la colección en español más extensa de sus artículos de ética se
ha publicado bajo el título de Mi
visión del hombre [Wojtyła 2006a]
que se completa con sus estudios de antropología recogidos bajo el título El hombre y su destino [Wojtyła 2005]
y los de ética bajo el de El
don del amor [Wojtyła 2006b].
Su
producción se puede dividir en tres áreas principales. La primera es el
análisis y confrontación con las posiciones éticas de sus cuatro autores de
referencia en este terreno: Tomás
de Aquino, Kant, Hume y Scheler. En estos estudios, muy
analíticos y detallados, Wojtyła tiende a reducir al mínimo el aparato crítico
aunque es patente que ha frecuentado y meditado asiduamente el pensamiento de
los autores sobre los que diserta. No podemos entrar en el detalle de estos
estudios, pero resulta especialmente central una observación que realiza a la
ética tomista en un texto de 1961, El personalismo tomista, y que constituye
el marco de fondo que alimenta su renovación personalista y fenomenológica: la
necesidad de incorporar la dimensión subjetiva a la ética asumiendo la
transformación conceptual que ello conlleva. Afirma Wojtyła, en concreto, que
La concepción de la persona que encontramos en Santo
Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el
análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente
específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un
sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee
subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de
autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de
la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las
que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por
consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y
acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de
la persona [Wojtyła 1961:
311-312].
Otro
gran tema de Wojtyła es la justificación
de la ética frente a sus múltiples enemigos: el
hedonismo, el empirismo (Hume), o, en un sentido muy diverso, el apriorismo
kantiano. Para el empirismo, la ética en cuanto tal, no existe, se reduce
propiamente a la consecución del placer y a la instrumentalización de la
inteligencia en beneficio de la voluntad; el problema que plantea Kant es el
contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos. Para superar
estas objeciones, Wojtyła recurre con profundidad y originalidad a la noción de
experiencia moral [Styczen 2006:
127-128]. La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto,
no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un
principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber,
pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón
práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que
todo sujeto posee –en cada acción ética concreta– de que debe hacer el bien y
debe evitar el mal.
Tomando la experiencia de la moralidad como
punto de partida de la ética, estamos aceptando un cierto sistema de
presupuestos. Esta decisión surge de la necesidad de salir del callejón sin
salida del empirismo extremo y del apriorismo y, al mismo tiempo, implica una
aceptación del punto de partida empírico de la ética [Wojtyła 1969:
331; Wojtyła 1957].
De
este modo, Wojtyła intenta superar graves inconvenientes en la fundamentación y
formulación de la ética. Ante todo, las objeciones del empirismo y del
positivismo. Éste pretende construirse sólo sobre lo dado, sobre los hechos, y
Wojtyła, aceptando en parte sus planteamientos, le ofrece justamente un
“hecho”, pero humano: la experiencia de la moral. Y, por ser un hecho, esta
experiencia no hay que demostrarla sino simplemente constatarla a partir de la experiencia
del hombre. No es, pues, ya necesario ningún tipo de justificación de la moral,
lo que hay que hacer es explicarla,
pues la moral se justifica por sí misma en la medida en que existe. De aquí se
sigue también otra consecuencia. Si la ética es, fundamentalmente, reflexión
sobre esta experiencia, es también al mismo tiempo e inevitablemente autónoma (lo cual
no quiere decir totalmente independiente), puesto que no necesita de otra
ciencia para acceder a su punto de partida. La experiencia moral, la experiencia
del bien y el mal, es una experiencia común y originaria, accesible a todo
hombre e irreductible a cualquier otra categoría filosófica. Si los hombres
entienden qué es el bien y qué es el mal se debe exclusivamente a que lo han
experimentado interiormente. Aquí es donde se encuentra el origen de la ética,
lo que supone, en términos de teoría de las ciencias, que es sustancialmente
autónoma con respecto a cualquier otra ciencia (y a la metafísica, en
particular) ya que no toma de ninguna sus contenidos sino de una experiencia
antropológica originaria. Esta es otra de las grandes propuestas teóricas de la
ética de Lublin.
Wojtyła
estuvo siempre muy interesado por la metaética y se propuso elaborar un texto
sistemático sobre estas cuestiones en colaboración con Styzcen. Pero tal texto
nunca se concluyó y sólo se ha publicado en forma de borrador con el título
de El hombre y la
responsabilidad y el aclarativo subtítulo de Estudio sobre el tema de la concepción y
de la metodología ética [Wojtyła 1991].
El borrador lo envió a Styzcen en 1972 y se publicó por primera vez en polaco
en 1991. La impresión que se tiene es que Wojtyła intentaba exponer de manera
unificada muchas adquisiciones de la ética de Lublin. Si hubiese llegado a
puerto quizás hoy tendríamos un Persona
y acto ético.
Wojtyła
aborda en este escrito, desde una perspectiva ya muy madura, los temas
centrales en la estructuración de la ética como ciencia: la moralidad, el
carácter práctico de la ética, el carácter normativo, la norma personalista,
etc. Se trata de un estudio riquísimo en perspectivas y en novedades, pero
formulado de modo incompleto. Consideraremos sólo un punto a modo de ejemplo.
Para
determinar la esencia de la ciencia ética, Wojtyła acude primero a la ética
clásica y la presenta como una ciencia práctica que propone la realización del
bien a través del primer principio práctico: bonum est faciendum. Pero, asumiendo este
esquema, como es habitual en él, da un paso más y propone una visión más amplia
en la que incluye elementos procedentes de la filosofía moderna por dos
motivos: 1) considera necesario la ampliación de los rasgos del hecho moral; 2)
piensa que hay que plantearse la aparición de una nueva pregunta previa al primer
principio: “¿Qué es lo bueno y qué es lo malo y por qué?”. De estas premisas,
argumenta Wojtyła, surge una nueva concepción de la ética que se convierte en
una ciencia normativa y sólo indirectamente práctica. Este planteamiento, que
considera «una revolución», se caracteriza por dar una nueva consistencia a la
premisa menor del silogismo práctico, “x es bueno”, frente a la perspectiva
clásica, que se centra en “haz x”. Un producto secundario, continúa, sería la
aparición de la “praxeología” como ciencia que no sólo busca que se realicen
las cosas sino entender el
modo en el que se realizan.
El tercer tema central en los análisis éticos de Wojtyła es su intento de conexión de la ética con la vida personal. En línea con la corriente contemporánea que ha propuesto una transición de la ética de la tercera persona a la ética de la primera persona, Wojtyła entiende que la moral no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma: deben implicar emocional y vitalmente al sujeto pues, de otro modo, este acabará prescindiendo más pronto o más tarde de unas reglas que se ven exclusivamente como una imposición coactiva que llega desde fuera y no está suficientemente justificada. Wojtyła ha profundizado en este punto desde diversas perspectivas que giran en torno a un perno central: el análisis del acto ético de la voluntad [Wojtyła 1957], un preludio a su magna obra Persona y acto. Señalaremos sólo dos puntos. Critica a Scheler por su concepción actualista de la persona y señala que el acto perfecciona realmente al sujeto, constituyendo así un motivo central justificativo de la acción ética al que denomina perfectivismo. La acción ética no se realiza por un imperativo externo, sino porque el sujeto intuye que mediante ella se perfecciona y alcanza la plenitud como hombre. En esta misma línea, y ahora siguiendo a Scheler, resalta la importancia de los modelos en la vida ética, en cuanto que constituyen ejemplos que se presentan a las personas con la fuerza de lo existente y posible, superando la abstracción inevitable de cualquier planteamiento teórico aunque se trate de una ciencia práctica.
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