El
primer encuentro de Karol Wojtyła con la filosofía fue singularmente duro y
estuvo causado por su decisión de ser sacerdote. Hasta ese momento se había
movido casi exclusivamente en el terreno del pensamiento simbólico y literario,
como correspondía a un poeta y estudiante de filología polaca que aspiraba a
dedicarse al mundo del teatro [Ferrer 2007].
Pero los estudios sacerdotales imponían un bienio filosófico, y Karol Wojtyła
se encontró frente a frente y sin mediaciones con una versión de la metafísica
tomista abstracta, compleja y llena de fórmulas escolásticas. El impacto
inicial fue muy arduo, pero después de una dura lucha intelectual por comprender, su valoración
final fue muy positiva.
Cuando aprobé el examen, dije al
examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en
aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota
obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían
enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado [Frossard 1982:
16].
A partir de ese momento, intuición,
sensibilidad y análisis filosófico estuvieron para siempre unidos en la mente
plural de Wojtyła.
La tradición eclesiástica del momento le
condujo durante un buen número de años por la vía exclusiva del tomismo, y el
punto álgido de este camino lo podemos situar en 1948, cuando contaba 28 años,
fecha en la que finaliza en el Angelicum (Roma) la tesis doctoral en teología
sobre La fe en S. Juan de la
Cruz, bajo la dirección de Garrigou Lagrange [Wojtyła 1979].
De todos modos, ya entonces comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su
peculiar visión intelectual. Ante todo, encontramos su primera toma de contacto
con un tema que sería central en todo su filosofía posterior: la experiencia y
la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al
parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como
objeto [Buttiglione 1982:
62].
Posteriormente, de vuelta en Polonia, su
visión tomista se enriquecería con el contacto con las tres corrientes de
tomismo que por aquel entonces prevalecían en este país: el tomismo tradicional
cuya figura principal era el profesor de metafísica Stanislaw Adamczyk; el
tomismo existencial que respondía a un tomismo renovado con las aportaciones de
Maritain y Gilson y con aperturas fenomenológicas, cuyo representante principal
fue el profesor Swiezawski, y una versión polaca del tomismo trascendental de
Lovaina liderada por Mieszyslaw Krapiec. De todos modos, para una variación
significativa en la orientación de su pensamiento, hay que esperar a su tesis
de filosofía sobre Max Scheler: Valoración
sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del
sistema de Max Scheler (1954) [Wojtyła 1982a].
Este momento fue central en su evolución intelectual y él mismo lo ha
reconocido en diversas ocasiones:
Debo verdaderamente mucho a este trabajo
de investigación [la tesis sobre Scheler]. Sobre mi precedente formación
aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha
permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso
especialmente en el libro Persona
y acto. De este modo me he introducido en la corriente
contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión
en los frutos pastorales [Juan Pablo II 1996:
110].
Al estudiar a Scheler, Karol Wojtyła
descubrió un panorama nuevo al que no había tenido acceso en sus estudios
romanos: la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante,
la fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía radicaba en su
posibilidad de integración con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular,
con el tomista, que era el que en aquel momento el joven Wojtyła profesaba. De
hecho, el objetivo de su tesis consistió en intentar determinar la validez de
la teoría scheleriana para la ética cristiana. Su conclusión fue la siguiente.
El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la
ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y
por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico– que
parecía particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy
aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso
a la experiencia moral, etc. [Wojtyła 1982a:
216-219].
Este momento es crucial en el
pensamiento de Wojtyła, puesto que le permitió acceder al conocimiento profundo
de la tradición fenomenológica que constituye, junto con el tomismo, el soporte
central de su filosofía. En adelante, inició una andadura que le condujo, a
través de un largo proceso de maduración, a su posición definitiva: una fusión
orgánica de ambas desde una perspectiva personalista que tiene, a su vez, dos
fuentes diversas. La primera es la experiencia personal (uno de los elementos
recurrentes de su pensamiento). «Mi concepto de persona, “única” en su
identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia
y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura» [Frossard 1982:
16]. La segunda es la filosófica: el personalismo recibido a través de
Mounier, Maritain y otros.
Elaborar una visión personal le llevó
tiempo y, por eso, puede advertirse con facilidad una evolución en su filosofía que le
condujo paulatinamente desde un tomismo más bien clásico que puede apreciarse,
por ejemplo, en sus primeros escritos de ética, a la formulación de un
pensamiento original y sintético, que toma elementos de sus dos fuentes
fundamentales, pero sin reducirse ni identificarse con ninguna de ellas.
Un ejemplo puede bastar como muestra de
esta evolución: su posición sobre el método fenomenológico [Guerra 2002].
Su primer contacto con este método se produjo al realizar la tesis sobre
Scheler y su conclusión fue la siguiente: «el papel de este método es
secundario y meramente auxiliar» [Wojtyła 1982a:
218]. Wojtyła sostiene aquí la tesis clásica del tomismo respecto a la
fenomenología. El método fenomenológico –desprovisto de su impulso idealista–
puede ser asumido como un eficaz medio de enriquecer la exploración de la
realidad. Pero tal exploración se detiene en el nivel externo y superficial y
los datos que aporta deben ser anclados e integrados en la estructura
metafísica, que es la esencial. Por eso es secundario. Pero años más tarde, en
sus escritos de madurez, el planteamiento es muy diferente. En concreto, en un
texto breve de 1978, pero muy importante, La subjetividad y lo irreductible en el hombre,
afirma:
Por su naturaleza la experiencia se opone a la reducción,
pero esto no significa que se escape de nuestro conocimiento. La experiencia
requiere ser conocida de modo
diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su
esencia. El método del análisis fenomenológico nos permite
apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en
absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos (fenómenos en sentido
kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos
sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar
cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no solo la estructura
subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino también su vínculo
estructural con la subjetividad del hombre. El análisis fenomenológico, sirve, por
consiguiente, para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar
la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum» [Wojtyła 1978:
37-38].
Como se puede observar, el método ya no
es meramente un paseo por la superficie fenoménica de la realidad sino el
procedimiento para sacar todo el partido a la experiencia y penetrar “toda la
esencia”. Tiene, por tanto, un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos
expresiones han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyła no sólo ha modificado
su percepción del análisis fenomenológico sino que también, en alguna medida,
lo ha transformado dándole un alcance especial que le capacita para analizar
con toda la profundidad necesaria la fuente de su antropología: la experiencia que el
hombre tiene de sí mismo y de los otros.
Así pues, la posición filosófica
definitiva de Wojtyła –y el ejemplo lo muestra de manera fehaciente– es un
personalismo forjado de una raíz fenomenológica y otra tomista al que accede a
través de un largo período de reflexión. A continuación se exponen los
contenidos principales de su filosofía siguiendo un orden cronológico puesto
que, además de facilitar la comprensión de su itinerario intelectual, guarda
una unidad temática bastante consistente. Las áreas-períodos en las que vamos a
agrupar su pensamiento son cuatro: 1) la ética; 2) el amor humano; 3) la
antropología y 4) la frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y
social. Existe también un Wojtyła teólogo que no consideramos en el presente
escrito y también se dejan de lado algunos desarrollos de su pensamiento
filosófico que se pueden encontrar en Encíclicas como Familiaris consortio o Laborem exercens porque
plantean un problema hermenéutico impropio de un texto introductorio.
(Tercer
capítulo del trabajo escrito por Juan Manuel Burgos Velasco y cuyo índice se ofrece
a continuación, que comienza con un breve esbozo biográfico, siempre dentro de la
formación y evolución del pensamiento filosófico de Karol Wojtyla. Invito visitar la página que
nos ofrece una rica bibliografía y detalla
lo disponible en castellano)
Índice
1. Esbozo biográfico
2. Formación y
evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyła
3. La Escuela ética
de Lublin
4. Amor y
responsabilidad (1960)
5. Persona y acto
(1969)
6. La posición
filosófica de Karol Wojtyła
7. El camino
truncado: la filosofía interpersonal y social
8. Bibliografía
a) Obras de Karol
Wojtyła
a.1) Libros
a.2) Recopilaciones
de escritos en español
a.3) Selección de
artículos de especial relieve (recogidos en las recopilaciones)
b) Estudios sobre
Karol Wojtyła
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