Comentarios del Profesor Seifert a la «Relectura de Humanae Vitae» del P. Chiodi

Nota: El siguiente texto es una declaración redactada por el profesor Josef Seifert, célebre filósofo austríaco y cofundador de la Academia Internacional de Filosofía (IAP), fiel colaborador de Juan Pablo II,  elegido por JPII como miembro vitalicio ordinario de la Pontificia Academia de la Vida (cargo que termino con la destitución de todos los miembros de la PAV en 2016)

El 14 de diciembre de 2017, el profesor P. Maurizio Chiodi pronunció, en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma, un discurso titulado «Relectura de Humanae Vitae (1968) a la luz de Amoris Laetitia (2016)». Ha sido nombrado como nuevo miembro de la PAV, la Pontificia Academia para la Vida, fundada por el Papa Juan Pablo II para explicar y defender las verdades que la Iglesia enseña sobre la vida humana en Humanae Vitae y otros documentos. Sin embargo, Chiodi no sólo rechaza abiertamente la enseñanza moral de la Iglesia acerca de la anticoncepción, magníficamente enunciada en Humanae Vitae, según la cual existe un vínculo maravilloso y profundo entre la unión conyugal amorosa y la procreación, por lo que todo acto de anticoncepción que establezca una separación entre el significado unitivo y procreador del acto conyugal es intrínsecamente malo en cualquier situación. Además de negar estas enseñanzas, Chiodi afirma que la anticoncepción es incluso obligatoria moralmente en ciertas circunstancias. En su opinión, la paternidad responsable puede obligar a un matrimonio a aplicar métodos artificiales de control de la natalidad.

Podría parecer así que el P. Chiodi pretende responder a dos de las cinco famosas dubia. La respuesta tácita de Chiodi podría formularse así: «No existen, en efecto, actos humanos que sean intrínsecamente malos en todas las circunstancias».

Chiodi invoca la exhortación apostólica del papa Francisco sobre la familia, Amoris Laetitia, como nuevo modelo y paradigma de la teología moral, que suprime el concepto (expuesto de forma solemne y magisterial en Humanae Vitae, Familiaris Consortio y Veritatis Splendor) de que la anticoncepción es un acto humano intrínsecamente malo, en todo lugar y en todo momento. Chiodi añade, en radical y directa contradicción con la enseñanza del Magisterio de la Iglesia contenida en Humanae Vitae, en virtud de la cual existen «circunstancias –me refiero al capítulo 8 de Amoris Laetitia– en las que, precisamente por motivos de responsabilidad, exigen la anticoncepción.» Chiodi señaló que «cuando los métodos naturales resulten imposibles o inviables, es preciso encontrar nuevas formas de responsabilidad».

(Leer completo en InfoCatolica)

Opción preferencial por los pobres

“Quiero deciros desde el primer momento que admiro y aliento de todo corazón el trabajo abnegado de los sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos que, a ejemplo de Jesús y en comunión con toda la Iglesia, están dedicados a vuestro servicio y ayuda; dando testimonio de Cristo que, siendo rico se hizo pobre libremente, nació en la pobreza de un pesebre, anunció la liberación a los pobres, se identificó con los humildes, los hizo sus discípulos y les prometió su reino. Como lo expresé recientemente a vuestros obispos, la Iglesia quiere mantener su opción preferencial, no excluyente, por los pobres, y apoya el empeño de cuantos, fieles a las orientaciones de la jerarquía, se entregan generosamente en favor de los más necesitados (Cf.. IOANNIS PAULI PP. II Allocutio ad quosdam Peruviae Episcopos occasione oblata eorum visitationis «ad Limina», die 4 oct. 1984: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984) 737 ss.).”

(Juan Pablo II en su encuentro con los pobres de “Villa El Salvador”, Perú, 5 de febrero de 1985)

Juan Manuel Burgos: Para comprender a Karol Wojtyla (6 de 6)

Capítulo 1 del libro Para Comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía (BAC, Madrid 2014)

1.5 El camino truncado: la filosofía interpersonal y social

Concluida la magna obra de Persona y acción, Wojtyla comenzó a adentrarse hacia un nuevo tema anunciado en el último capítulo de este libro, titulado Apuntes para una teoría de la participación, la filosofía interpersonal y social. Una vez comprendido a fondo qué es una persona y cuáles son sus estructuras internas, sus rasgos determinativos, Wojtyla quería avanzar hacia la interrelación de las personas. En primer lugar, hacia la relación yo-tú, la relación interpersonal por excelencia y, dando un paso más, hacia el nosotros, hacia las estructuras sociales colectivas.

Algunos han entendido que este camino intelectual supondría que Karol Wojtyla habría infravalorado la importancia de la interpersonalidad o que incluso tendría una visión algo individualista del sujeto humano, pero esta perspectiva carece de toda lógica. Recordemos, sin ir más lejos, que Amor y responsabilidad es un estudio sobre el amor entendido como relación interpersonal entre el hombre y la mujer. Lo que ocurre es que la potencia intelectual de Amor y responsabilidadno es comparable a la de Persona y acción y, en esta obra, no encontramos un tratamiento sistemático de la interpersonalidad (aunque sí los apuntes finales que hemos mencionado). ¿Por qué?

El asunto no es ningún misterio ya que el mismo Wojtyla lo explica respondiendo a una crítica en este sentido que le planteó L. Kuc en un debate realizado en Polonia sobre Persona y acción. “En la discusión que se publicó en ‘Analecta Cracoviensia’ (…) se presentó una contrapropuesta a Persona y acción tanto en su contenido como en el método. Según el planteamiento de esta contrapropuesta, el conocimiento fundamental del hombre en cuanto persona es lo que emerge en su relación con otras personas. El autor aprecia el valor de este tipo de conocimiento, sin embargo, después de repensar los contraargumentos sigue manteniendo la posición de que el conocimiento básico del sujeto en sí mismo (de la persona mediante la acción) abre un camino para comprender en profundidad la intersubjetividad humana. Sin categorías como la ‘auto-posesión’ y ‘auto-dominio’ nunca llegaremos a comprender a la persona en su relación con otras personas en la medida adecuada”[26]. En definitiva, Wojtyla entiende que sólo podemos comprender a fondo al ‘tú’ si primero entendemos al “yo”, porque, para nosotros, el tú es un “otro yo”, en el sentido de alguien similar a mí, pero yo no puedo penetrar en su interioridad como penetro en la mía y, por eso, solo a través de un análisis profundo de mi interioridad, de mi estructura como persona, voy a poder llegar a entender realmente cuál es la estructura del tú, pero no al revés. Por eso, si bien Wojtyla ya había afrontado el tema de la interpersonalidad en Amor y responsabilidad, ahora desea volver de nuevo sobre él desde la altura conceptual y metodológica alcanzada en Persona y acción.

Los desarrollos más interesantes sobre esta cuestión se encuentran expuestos en el importante artículo: La persona: sujeto y comunidad[27]. Wojtyla parte en este texto del dato de la persona-sujeto, y estudia cómo se constituye de modo más pleno a través de la relación interpersonal utilizando el instrumento metodológico que tanto resultado le dio en Persona y acción: la revelación de la persona a través de la acción. Ahora lo que va a indagar, en dos momentos, es cómo la acción interpersonal repercute en los sujetos y construye las realidades interpersonales. El primero lo constituye la relación Yo-tú, la dimensión interpersonal de la comunidad. Su idea básica es que el yo se constituye como sujeto (no como suppositum) a través del tú y, por eso, el tú no es sólo la expresión de una separación sino la constitución de una unidad. La versión negativa o enferma de esta relación es la alienación, concepto muy en boga en esos momentos por la influencia marxista, que analiza en otros lugares[28]. El segundo momento es la constitución del “nosotros” o dimensión social de la comunidad, que va más allá de la mera relación entre dos personas. Wojtyla entiende que existe, de algún modo, un sujeto colectivo diferente de los sujetos individuales, y para caracterizarlo realiza una nueva transferencia metodológica de los resultados de Persona y acción. Lo que busca, en este caso, es que ese “nosotros” no se convierta en una entidad opaca y abstracta y, para lograrlo, trasfiere la idea de subjetividad personal –que evitaba ese problema en la antropología individual- al “nosotros” colectivo, dotándole de una cierta interioridad, personalidad o subjetividad social[29].

En este marco de reflexión encontramos también en este último periodo artículos importantes sobre la familia entendida como “communio personarum”[30], sobre la cultura[31], etc., lo que refuerza nuestra tesis de que, Wojtyla, una vez sentados los fundamentos antropológicos y éticos, estaba desplazando su atención al tratamiento de la interpersonalidad y de la filosofía social. Pero no hubo lugar para más.  Su elección como Papa dio fin a la aventura filosófica de Karol Wojtyla.

"Entraron en la casa… vieron al niño con María, y cayendo de rodillas lo adoraron"

(Imagen de Wikipedia) 

La adoracion de los reyes - El Greco 

Los reyes ante el Rey para aprender el estilo de Dios

“Entraron en la casa (sobre  la  que  se  había detenido la estrella), vieron al niño con María, y cayendo de rodillas lo adoraron" (Mt 2, 11). El camino exterior de aquellos hombres terminó. Llegaron a la meta. Pero en este punto comienza un nuevo camino para ellos, una peregrinación interior que cambia toda su vida….

El nuevo Rey ante el que se postraron en adoración era muy diferente de lo que se esperaban. Debían, pues, aprender que Dios es diverso de como acostumbramos a imaginarlo.

Aquí comenzó su camino interior. Comenzó en el mismo momento en que se postraron ante este Niño y lo reconocieron como el Rey prometido. Pero debían aún interiorizar estos gozosos gestos. Debían cambiar su idea sobre el poder, sobre Dios y sobre el hombre y así cambiar también ellos mismos. Ahora habían visto:  el poder de Dios es diferente del poder de los grandes del mundo. Su modo de actuar es distinto de como lo imaginamos, y de como quisiéramos imponerlo también a él. En este mundo, Dios no le hace competencia a las formas terrenales del poder. No contrapone sus ejércitos a otros ejércitos. Cuando Jesús estaba en el Huerto de los olivos, Dios no le envía doce legiones de ángeles para ayudarlo (cf. Mt 26, 53). Al poder estridente y prepotente de este mundo, él contrapone el poder inerme del amor, que en la cruz -y después siempre en la historia- sucumbe y, sin embargo, constituye la nueva realidad divina, que se opone a la injusticia e instaura el reino de Dios. Dios es diverso; ahora se dan cuenta de ello. Y eso significa que ahora ellos mismos tienen que ser diferentes, han de aprender el estilo de Dios. “

Benedicto XVI a los jóvenes en la Vigilia Sabado 20de agosto 2005 - XX Jornada Mundial de la Juventud

Juan Manuel Burgos: Para comprender a Karol Wojtyla (5 de 6)

Capítulo 1 del libro Para Comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía(BAC, Madrid 2014)

1.4 Persona y acción (1969)

Persona y acción[22] es sin duda su obra maestra y un escrito riquísimo que puede interpretarse desde dos puntos de vista. El primero lo percibe como la deriva natural de sus investigaciones éticas que le fueron conduciendo poco a una convicción profunda: la ética necesitaba un poderoso sustrato antropológico. La cuestión era diáfana. No era posible elaborar una concepción potente de la moral, es decir, del bien de la persona, sin tener, simultáneamente, una concepción antropológica igualmente potente de la persona ya que ambas –aún manteniendo la originalidad epistemológica de la ética- se coimplican muy profundamente. Y esto significaba que el repensamiento de la ética que Wojtyla había comenzado sólo podía llevarse a cabo de manera radical a través de un repensamiento de la antropología. Si no, el proyecto quedaría inconcluso.

Pero hay también una segunda lectura posible de Persona y acción o bien, si se prefiere, una radicalización de esta primera. Junto a la necesidad de construir una antropología potente y novedosa, en la mente de Wojtyla se afirmaba también cada vez con más fuerza la necesidad de unificar tomismo y fenomenología. Sólo de la fusión de ambas podía surgir la filosofía del futuro ya que ambas se complementaban. Una de ellas proporcionaba la base realista y ontológica sobre la que se podía construir una sólida visión del ser humano, y la otra proporcionaba la conexión con los temas que había aportado la filosofía moderna –yo, autoconciencia, subjetividad, etc.- y que, desactivada la espoleta idealista, no solo podían sino que debían ser integrados en la filosofía ya que, de otro modo, esta quedaría incompleta y por debajo de la altura de los tiempos. ¿Y qué mejor oportunidad para afrontar ese proyecto que la búsqueda de una nueva fundamentación antropológica? De este modo, ambos proyectos se acabaron unificando. Persona y acción, por tanto, responde a un doble objetivo: solventar una necesidad de sus investigaciones éticas y fundir tomismo y fenomenología en una nueva formulación antropológica de cuño personalista. Wojtyla afrontó el tema con su característica radicalidad y profundidad que, por otro lado, era imprescindible, pues no pretendía meramente innovar, sino refundar la arquitectura de la antropología con sus correspondientes conceptos. Por eso, Persona y acción es una empresa titánica.

Algunas de las principales novedades temáticas de este texto –sobre el que volveremos con más detalle en el cap. 4- son las siguientes:

1. Wojtyla pretende llegar a la persona a través de la acción; es la acción la que revele a la persona, y no al revés. Esta cambio de perspectiva está fundado en su concepción dinámica de la persona, en la conexión intrínseca entre la persona y la acción que realiza, pero al mismo tiempo le va a servir para reestructurar con más libertad la antropología puesto que al no seguir el camino clásico ni el fenomenológico se desembaraza con más facilidad de los conceptos y estructuras propios de esas concepciones.

2. El concepto de experiencia es muy rico en Wojtyla, y un aspecto particularmente interesante es su empleo como instrumento metodológico para acercar, integrar y superar las posiciones enfrentadas del objetivismo (verdad sin sujeto) y de la filosofía de la conciencia (sujeto sin verdad). “Me atrevería a decir aquí que la experiencia del hombre con la característica escisión del aspecto interior y exterior se encuentra en la raíz de la división de esas dos potentes corrientes de pensamiento filosófico, la corriente objetiva y la subjetiva, la filosofía del ser y la filosofía de la conciencia”. Por eso, “se debe generar la convicción de que, en lugar de absolutizar cualquiera de los dos aspectos de la experiencia del hombre, es necesario buscar su recíproca interrelación”[23].

3. El proyecto de integración antropológico que supone Persona y acto incluye una transición del actus humanus tomista al acto de la persona, en el que se integran todas las dimensiones antropológicas del sujeto.

4. La conciencia se extiende del mero conocimiento de las propias acciones (posición clásica) a la vivencia de tales acciones (modernidad). Una muestra más de su proyecto de integración entre clasicismo y modernidad en la estructura de la persona.

5. Uno de las grandes contribuciones de Persona y accion es la tematización de la subjetividad. Wojtyla intenta formalizar intelectualmente su vívida percepción de la interioridad del sujeto, una cuestión que se retrotrae a su primer encuentro con la filosofía en el que se enfrentaron su sensibilidad poético-literaria y el objetivismo tomista. Aquí, la conciencia como autovivencia genera la vía para la elaboración temática de la subjetividad, y esta, a su vez, despeja el camino para la consideración del yo como centro unificador del sujeto, todo ello, por supuesto, sin renunciar a la plataforma óntica realista que proporciona el tomismo.

6. La libertad no es sólo elección, sino autodeterminación de la persona a través de sus elecciones, lo cual resulta antropológicamente posible por la estructura de autodominio y autoposesión característica de la persona. Otra de las grandes aportaciones de la antropología wojtyliana.

7. Cuerpo, psique, sentimientos. Son otros de los muchos temas –propios de la tradición  personalista- que incorpora Wojty?a a la reflexión clásica. El hombre es un ser corporal (Marcel, Mounier, Marías), lo que significa que la estructura de la persona está mediada por el cuerpo; la tematización de la psique, por su parte, favorece la consideración activa de la corporalidad y elimina el riesgo de un dualismo fáctico (alma-cuerpo) al incorporar una dimensión intermedia que modula a ambas. La afectividad (en la línea de von Hildebrand y Scheler) se asume desde una perspectiva positiva. No se trata simplemente de un mecanismo antropológico irredento que deban controlar las facultades superiores (inteligencia, voluntad) sino del modo en que el sujeto se vive a sí mismo.

Cabe reseñar, por último, que Wojtyla publicó posteriormente a Persona y acción algunos estudios antropológicos novedosos en los que insistía en puntos especialmente significativos para él como lo irreductible en el hombre[24], en el que reivindica la radical especificidad de lo personal (y que analizaremos en el cap. 6), o la profundización en el concepto, sugerente pero poco explorado, de la autoteleología[25].

[22] K. Wojty?a, Persona y acción, Palabra, Madrid 2013 (en adelante PyA).

[23] PyA 53.

[24] K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), en El hombre y su destino, cit., pp. 25-39.

[25] K. Wojtyla, Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre (1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 133-151.

Juan Manuel Burgos: Para comprender a Karol Wojtyla (4 de 6)

Capítulo 1 del libro Para Comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía (BAC, Madrid 2014)

  

1.3 Amor y responsabilidad (1960)

Los estudios técnicos sobre la ética se fueron engarzando en la reflexión filosófica de Wojtyla con el análisis del amor humano, una cuestión que siempre le apasionó y que nunca abandonaría de modo definitivo. En su reflexión, su experiencia personal siempre jugó un papel fundamental que le permitió afirmar, por ejemplo, que “el concepto de persona, ‘única’ en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura”[18]. Pero, a mi juicio, esto es particularmente válido para el tema del amor humano, como él mismo explica en Cruzando el umbral de la esperanza. “En aquellos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo (…). De nuestra relación, de la participación en los problemas de su vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad”[19].

Este texto supone un avance muy importante en la reflexión wojtyliana por dos motivos. En primer lugar porque aborda un tema nuevo y original, la relación interpersonal entre hombre y mujer, y en segundo lugar porque lo hace desde una perspectiva ya estructuralmente personalista, aunque no tan consolidada como la de Persona y acción. Apuntaremos ahora solo algunas perspectivas específicas que introduzcan el análisis del capítulo 3.

Ante todo, el punto de partida: la persona. Los estudios sobre la castidad en la ética cristiana habían estado generalmente condicionados por su perspectiva negativa, casuística y actualista[20]. En esa época la moral sexual había acabado reducida al conjunto de acciones que no se debían realizar y sobre los que la casuística daba todos los detalles necesarios. Pero este planteamiento, para Wojtyla, era insatisfactorio e insuficiente. Estaba centrado únicamente en el objeto: la sexualidad, la acción sexual, y olvidaba al sujeto. Las acciones quedaban sin referencia y se convertían en entidades autónomas justificadas por normas tendencialmente heterónomas incapaces de motivar a la persona. Y, consecuentemente, se rechazaban o se cumplían solo por temor: ¿por qué cumplir acciones regidas por leyes extrañas y ajenas a las propias vivencias?, ¿por sumisión a una ley externa?, ¿por pura obediencia a la Iglesia?

Wojtyla era consciente de que se trataba de un problema grave porque afectaba a una dimensión vital para la persona y para los fundamentos de la familia, pero tuvo la lucidez de advertir que sólo se podía superar con un replanteamiento global de la perspectiva ética. La comprensión de la sexualidad como una realidad objetivada y objetivante le confería automáticamente un carácter instrumental y externo, con el agravante de que los criterios morales que esa perspectiva generaba eran casi siempre negativos y contrarios a las tendencias del sujeto, lo cual los hacía aún más odiosos. Wojtyla entendía, por el contrario, que la moral sexual solo podría ser acogida por los hombres si la encontraban en su propio interior como un principio positivo, estimulante e integrador, no como un mero freno externo a sus tendencias. Su solución, muy original en su momento, consistió en integrar la sexualidad en la perspectiva global de las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer.

Planteadas las cosas de este modo, la sexualidad dejaba de ser automáticamente un mero impulso biológico, un instrumento al servicio de la reproducción, para convertirse en una tendencia humana capaz de relacionar del modo más profundo a dos personas: el hombre y la mujer. Este es, para Wojtyla, el marco adecuado para entender las relaciones sexuales: la complementariedad personal entre el hombre y la mujer, no el instinto de procreación o el mero deseo de satisfacer los impulsos sexuales. El hedonismo utilitarista, una de las corrientes éticas más extendidas, admite que el hombre y la mujer pueden “usarse” recíprocamente si esto les proporciona placer sexual. Pero para Wojtyla esta postura es degradante y destructiva. La dignidad humana, como ya señalara Kant, es contraria a cualquier tipo de instrumentalización; pero no basta con quedarse aquí porque este principio es negativo y no hace justicia a lo que realmente merece la persona. Por eso, Wojtyla eleva y transforma este imperativo negativo en una regla positiva de inspiración cristiana: la norma personalista, que sostiene que “la persona es un bien tal que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella”[21].

Para Wojtyla, en definitiva, la moral sexual sólo puede entenderse en el marco de la relación interpersonal entre el hombre y la mujer regida por la ley del amor. De esa base sí puede surgir una teoría de la sexualidad comprensible, justificable e incluso estimulante. Y esa es justamente la tarea que afronta en Amor y responsabilidad. Baste decir aquí que Wojtyla –utilizando el método fenomenológico- recorre las etapas, modalidades y deformaciones del amor (concupiscencia, benevolencia, amistad, emoción, pudor, continencia, templanza, ternura, etc.) y sienta unas bases sólidas, aunque ampliables y mejorables, de una teoría personalista del amor sexual que debe confluir en el matrimonio como expresión plena de ese amor. Es de reseñar, por último, que su particular visión del matrimonio y de la familia –ahondada y reelaborada- acabaría teniendo ámbitos de aplicación tan relevantes como la Constitución Gaudium et spes, en cuya elaboración Wojtyla influyó de manera significativa, o las catequesis sobre el amor humano, predicadas por Juan Pablo II al comienzo de su pontificado, pero que corresponden en realidad a un texto escrito antes de ser elegido Sumo Pontífice.

[18] A. Frossard, No tengáis miedo, cit., p. 16.

[19] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 198.

[20] Cfr. K. Wojtyla, La experiencia religiosa de la pureza (1953), en El don del amor. Escritos sobre la familia (5ª ed.), Palabra, Madrid 2006, pp. 69-81. Este volumen recoge sus escritos significativos sobre la familia previos al pontificado.

[21] K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2011, p. 53 (en adelante AyR). Sobre el tema véase U. Ferrer, La conversión del imperativo categórico kantiano en norma personalista, en J. M. Burgos, La filosofía personalista de Karol Wojtyla (2ª ed.), Palabra, Madrid 2011.

Juan Manuel Burgos: Para comprender a Karol Wojtyla (3 de 6)

Capítulo 1 del libro Para Comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía (BAC, Madrid 2014)

1.2 La Escuela ética de Lublin

Wojtyla comenzó por la ética tanto porque debía dar clases de esta materia[12] como porque fue un tema que siempre le interesó. Partía inicialmente de su posición tomista, pero la contemplación de esta teoría desde la nueva perspectiva scheleriana le condujo a la convicción de que los contenidos y formulaciones de esta ética eran insuficientes e insatisfactorios. Había, sin duda, principios sólidos e inmutables que no podían cambiarse, pero la formulación de esos principios se había ido esclerotizando dejando sin sentido y sin capacidad motivadora a fórmulas antes vivas y plenas. Pero no sólo era una cuestión de formulación. El problema era más profundo y alcanzaba el nivel estructural. El planteamiento tradicional de la ética, por ejemplo, no permitía responder de modo adecuado a problemas planteados por filosofías como la kantiana, y el excesivo peso que confería a lo normativo le hacía perder agarre existencial. Se trataba de problemas profundos y relevantes que Wojtyla se propuso abordar de modo sistemático dando origen a lo que después se llamó escuela ética de Lublin. Su objetivo era refundar las bases de la ética clásica mediante la perspectiva fenomenológica y personalista. En ese proyecto, junto con Wojty?a, trabajaron Stanislaw Grygiel, Jozef Tischner, Marian Jaworski y Tadeus Styczen, quien le sucedería en la cátedra de ética. También Jerzy Kalinowski, filósofo del derecho que se trasladó después a Lyon; Marian Kurdzialek, historiador de la filosofía antigua; Feliks Berdnarski, estudioso de ética (que iría más tarde a Roma, como Grygiel) y Stanislaw Kaminski, profesor de epistemología.

Wojtyla no elaboró un texto sintético con los resultados intelectuales de su grupo de investigación, como más tarde sucedería con Persona y acción. Publicó artículos sueltos[13] y dictó cursos, algunos de los cuales se han recogido posteriormente en las denominadas Lecciones de Lublin[14]. Podemos señalar, de todos modos, tres áreas de trabajo principalesque analizaremos con más detalle en el próximo capítulo. La primera es el análisis y confrontación con las posiciones éticas de sus cuatro principales autores de referencia en este terreno: Tomás de Aquino, Kant, Hume y Scheler. En estos estudios, muy analíticos y detallados, Wojtyla va delimitando su territorio, estableciendo paralelismos y distancias, descubriendo problemas y vislumbrando soluciones y nuevas perspectivas.  Cabe destacar, por su relevancia, su observación central a la ética tomista, formulada con precisión en un texto de 1961, El personalismo tomista. Manteniendo, como de costumbre, su adhesión general a los principios del Aquinate, indica, sin embargo, que “la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”[15].

Otro gran tema de Wojtyla es la justificación de la ética frente al hedonismo, el emocionalismo, el positivismo, o, en un sentido muy diverso, el apriorismo kantiano. Alfred Ayer, por ejemplo, sostenía que la ética se reduce a la emoción y no implica ningún contenido intelectual. El problema de Kant era el contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos. Para superar estas y otras objeciones, Wojtyla recurre con profundidad y originalidad a la noción de experiencia moral[16]. La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto, no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber, pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que todo sujeto posee –en cada acción ética concreta- de que debe hacer el bien y evitar el mal.

Con esta brillante solución, Wojtyla logra superar las objeciones que se planteaban a la fundamentación y formulación de la ética. Ante todo, las de cualquier tipo de positivismo. Si éste pretende construirse sólo sobre lo dado, sobre los hechos, Wojtyla le ofrece justamente un “hecho”; pero un hecho, un dato, “humano”, la experiencia de la moral. Y, puesto que se trata de un dato, este ya no debe ser justificado, sino explicado; en otros términos, la moral se justifica por sí misma en la medida en que existe. Supera también los problemas que plantea el modo tomista de relacionar ética y metafísica. La comprensión tomista de lo real tiende a presentar un esquema de pensamiento en cascada que comienza por la metafísica. La ciencia del ente en cuanto ente genera las estructuras comunes a todos los seres, que después se despliegan analógicamente adaptándose a la diversidad de cada uno de los órdenes. Es decir, la ética depende de la metafísica. Ésta muestra las estructuras generales del ser y la ética las concreta. Wojtyla, sin embargo, no acepta este planteamiento y lo justifica precisamente mediante el recurso a la experiencia moral. Si la ética es, fundamentalmente, reflexión sobre esta experiencia, es también al mismo tiempo e inevitablemente autónoma (lo que no significa totalmente independiente), en la medida en que no necesita de otra ciencia para acceder a su punto de partida. Esta es otra de las grandes propuestas teóricas de la ética de Lublin.

Wojtyla estuvo siempre muy interesado por la metaética y se propuso incluso elaborar un texto sistemático sobre estas cuestiones en colaboración con Styzcen. Pero tal texto nunca llegó a lograr forma definitiva y sólo se ha publicado en forma de borrador con el título de El hombre y la responsabilidad y el aclarativo subtítulo de Estudio sobre el tema de la concepción y de la metodología ética[17]. Wojtyla aborda aquí, desde una perspectiva ya muy madura, los temas centrales en la estructuración de la ética como ciencia: la moralidad, el carácter práctico de la ética, el carácter normativo, la norma personalista, etc. Se trata de un estudio riquísimo en perspectivas y en novedades, pero formulado de modo incompleto.

Decía que había un tercer tema central en los análisis éticos de Wojtyla y es su intento de conexión de la ética con la vida personal. Wojtyla entiende que la ética no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma; debe implicar al sujeto, y, para ello, debe poseer carácter motivador. De otro modo, el sujeto acabará entendiendo ese conjunto de reglas como algo que se le impone desde fuera por los padres, la sociedad, la Iglesia, etc. y las abandonará. El único modo de que la ética tenga fuerza efectiva es que el sujeto asuma esas reglas como propias y conecte su realización con la adquisición de la plenitud personal, de su perfeccionamiento como persona, algo que resulta enormemente facilitado por la existencia de modelos personales que encarnen el tipo de comportamiento propuesto (una idea desarrollada a nivel filosófico por Scheler).

[12] La lista de los cursos que Wojyla impartió en la Universidad Católica de Lublin desde 1954 a 1961 se encuentra en G. Weigel, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1999, p. 175.

[13] La versión española de sus estudios más importantes se encuentra en K. Wojtyla, Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 2006.

[14] Palabra, Madrid 2014.

[15] K. Wojty?a, El personalismo tomista, en Mi visión del hombre, cit., pp. 311-312.

[16] Cfr. El problema de la experiencia en la ética (1969), en Mi visión del hombre, cit., pp. 321-352. Previamente había escrito El problema de la separación de la experiencia y el acto en la ética de Kant y Scheler (1957), en ibid., pp. 185-219.

[17] K. Wojtyla, El hombre y la responsabilidad, en El hombre y su destino, cit., pp. 219-295.