Capítulo
1 del libro Para Comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía
(BAC, Madrid 2014)
1.1
Formación y evolución en el pensamiento de Karol Wojtyla
Karol
Wojtyla se caracteriza por ser un hombre prodigioso que ha logrado armonizar en
su vida cualidades e ideas muy diferentes, desde la poesía hasta la filosofía,
de la filología al pensamiento sobre su nación y su patria, de la acción a la
mística, del ensimismamiento interior del poeta, del místico o del intelectual
al hombre capaz de liderar y dialogar con enormes masas humanas. Se trata, sin
duda, de una personalidad gigantesca, de una de las principales figuras del
siglo XX y, desde luego, aquí no pretendemos describir o desbrozar con plenitud
su personalidad. Queremos limitarnos, y ya es suficiente, a presentar su
personalidad filosófica. Queremos mostrar cuáles fueron los principales pasos e
influencias que configuraron su personalidad intelectual y le condujeron a
escribir tal y como lo hizo. Ese es nuestro objetivo.
Y
lo primero que hay que decir en este sentido es que Wojtyla inició su camino
intelectual como estudiante de filología polaca de la Universidad Jagellónica
de Cracovia. Hasta qué punto este hecho influyó en su obra filosófica es algo
que está todavía por investigar, pero no cabe duda de que cuando Wojtyla, más
adelante, insista en la importancia metodológica de la experiencia o en la
centralidad de la subjetividad en la antropología, los orígenes de su vida
intelectual están allí presentes demandando que el mundo interior del artista y
del poeta tengan su lugar en la caracterización del ser humano.
La
vocación literaria y artística de Wojtyla era muy fuerte, pero ese camino se
truncó por su decisión de hacerse sacerdote, un camino que se fue abriendo paso
poco hasta que, como él mismo ha explicado en su escrito de carácter
autobiográfico Don y misterio, “Un día lo percibí con mucha
claridad”[1]. Sin duda, la decisión para él fue muy dura, pero le sirvió de
modelo el hermano Alberto, un artista polaco que tomó una decisión similar
abandonando su carrera de pintor por el cuidado y asistencia de los pobres y
desheredados. Wojtyla se sintió confortado con su ejemplo que le confirmaba que
seguir ese camino no suponía una traición a los propios dones, a la vocación
personal, sino una respuesta positiva (aunque incluyera una dolorosa renuncia)
a un don todavía más profundo[2]. Y fue justamente esa decisión la que le
condujo, quizás de modo paradójico o, por lo menos, inesperado, a la filosofía.
Como
es sabido, la formación sacerdotal incluye siempre un periodo de estudio
relativamente largo de filosofía. Y así fue como Wojtyla se encontró, casi de
bruces, con el amplio y complejo mundo de la filosofía. El primer encuentro fue
singularmente duro porque Wojtyla se dio de bruces directamente con la
metafísica tomista, por sí misma compleja y abstracta, pero de modo particular
para alguien que se acercaba a ella desde la poesía, la filología y el teatro.
Él mismo lo ha relatado con un cierto tono jocoso: “Al principio fue el gran
obstáculo. Mi formación literaria, centrada en las ciencias humanas, no me
había preparado en absoluto para las tesis ni para las fórmulas escolásticas
que me proponía el manual, de la primera a la última página. Tenía que abrirme
camino a través de una espesa selva de conceptos, análisis y axiomas, sin poder
identificar siquiera el terreno que pisaba. Al cabo de dos meses de desbrozar
vegetación se hizo la luz y se me alcanzó el descubrimiento de las razones
profundas de aquello que aún yo no había experimentado o intuido. Cuando aprobé
el examen, dije al examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que
había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más
preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la
sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado
sólidamente corroborado”[3].
Como
se ve, a pesar de la dificultad del texto y de la lejanía intelectual, Wojtyla
fue capaz de integrar esos principios con lo que la “intuición y la
experiencia” le habían enseñado del mundo hasta entonces llegando a la
conclusión de que ambas se corroboraban mutuamente. Es posible, por tanto,
concluir que ese fue el momento en el que entró en contacto y asimiló los
principios de una tradición filosófica de la que, en cierta medida, nunca se
separaría. Este primer contacto, por otro lado, no se limitó a un conocimiento
superficial propio del estudiante los primeros cursos sino que se afianzó y
consolidó en profundidad ya que Wojtyla, una vez ordenado sacerdote, continuó
sus estudios en el Angelicum de Roma, donde afrontó la realización de una tesis
doctoral en teología sobre La fe en S. Juan de la Cruz, bajo la dirección
del famoso tomista Garrigou Lagrange, que fue concluida en 1948 cuando contaba
28 años[4]. Ya entonces, de todos modos, comenzaron a emerger algunos rasgos
propios de su peculiar visión intelectual. Ante todo, es de notar que la
cuestión de la fe fue estudiada en un autor místico que se expresa no a través
de conceptos teóricos sino sobre todo mediante la experiencia y la vivencia
subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al parecer mantuvo
con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como objeto.
De
todos modos, para detectar una variación significativa en la orientación de su
pensamiento hay que esperar a la realización de su tesis de habilitación sobre
Max Scheler titulada Valoración sobre la posibilidad de construir la ética
cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)[5]. Este
momento fue central en su evolución intelectual como él mismo ha reconocido en
diversas ocasiones: “Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación
(la tesis sobre Scheler). Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se
injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender
numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona
y acción. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del
personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos
pastorales”[6].
Al
estudiar a Scheler, Karol Wojtyla descubrió un panorama nuevo al que no había
tenido acceso – o, al menos, de modo no tan directo- en sus estudios romanos:
la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante, la
fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía – muy de moda en ese
momento- radicaba en que, a diferencia de otros filósofos modernos, parecía posible
integrarla con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular, con el
tomista, que era el que el joven Wojtyla profesaba. En ese marco, el objetivo
concreto de su trabajo consistió en intentar determinar la validez de la
axiología scheleriana para la ética cristiana. Sus conclusiones fueron las
siguientes. El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era
incompatible con la ética cristiana, entre otras cosas por su concepción
actualista de la persona y por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un
método –el fenomenológico- que parecía particularmente útil y productivo;
además, proponía temas novedosos muy aprovechables para renovar la ética: la
importancia de los modelos, el recurso a la experiencia moral, etc.[7]
Los
resultados relativamente limitados de este estudio podrían llevar a pensar que
la influencia de este trabajo en Wojtyla fue solo secundaria, pero como el
mismo ha señalado, no fue así. El estudio sobre Scheler le llevó a darse cuenta
de que existían toda una serie de temas y perspectivas que debían integrarse en
la raíz tomista desde una perspectiva fenomenológica y personalista, lo que le
llevó a ir construyendo poco a poco su posición filosófica personal concebida
como una síntesis creativa y crítica de todos ellos. Es decir, Wojtyla, de un
modo que intentaremos precisar, mantuvo siempre una dependencia profunda del
tomismo pero, al mismo tiempo, fue consciente de algunos límites de esta
filosofía que intentó superar con el recurso a la fenomenología (y, más en
general, al pensamiento moderno) y que integró desde un marco personalista.
Podremos
comprobar a lo largo de todo este texto la relevancia de esa evolución pero
podemos apuntar ya un ejemplo que ilumine lo que acabamos de afirmar: su
posición sobre el método fenomenológico. Cuando Wojtyla realizó su estudio
sobre Scheler, concluyó que “el papel de este método es secundario y meramente
auxiliar”[8] porque permitía enriquecer el análisis ético y descubrir una serie
de constantes que aparecen en la experiencia moral pero, añade: “la constante
ética es el último paso que logramos avanzar en el campo de la investigación
ética valiéndonos del método fenomenológico, (…). Con este método descubrimos
el bien y el mal moral, vemos cómo estos plasman las experiencias de la persona,
mientras que, en cambio, no podemos definir de ninguna manera el principio
objetivo por el que un acto de la persona es éticamente bueno y otro malo. Para
fijar tal principio tenemos que abandonar el método fenomenológico”[9].
Pero
años más tarde, en sus escritos de madurez, el planteamiento y las conclusiones
son significativamente diferentes. En concreto, en un texto de 1978, afirma:
“Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los
fenómenos”, sino que sirve “para la comprensión transfenoménica y sirve también
para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum
humanum”[10]. Es decir, el método fenomenológico o, más precisamente, el
método del que habla Wojtyla, ha dejado de ser un paseo por la superficie
fenoménica de la realidad que hay que abandonar cuando se quiere llegar a los
principios fundamentales de lo real, y se ha convertido en el modo de acceso
a la realidad ya que posee un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos
expresiones –tan diferentes- han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyla ha
profundizado y radicalizado su comprensión del método fenomenológico
transformándolo, en realidad, en un método propio en el que toma
elementos de la fenomenología y del tomismo para construir un método original y
diverso cuyo principio básico es la experiencia, entendida como una realidad
simultáneamente objetiva y subjetiva.
Habrá
tiempo de volver con detalle sobre este punto y su significado (cap. 5). Pero
no cabe duda de que permite ejemplificar de modo muy efectivo la poderosa
evolución que Wojtyla realiza desde un tomismo abierto, pero que asume los
elementos externos al tomismo como teorías meramente instrumentales, que no
afectan estructuralmente a los principios de este filosofía, hasta una posición
personal en la que fusiona creativamente los elementos que consideran valiosos
de ambas posiciones, del tomismo y de la fenomenología, a partir de un
encuadramiento personalista que, en el caso del método, consiste en la fijación
del principio del conocimiento en la experiencia integral de la persona.
Pues
bien, este es el proceso general que se da en el pensamiento de Karol Wojtyla,
y del que el método constituye tan sólo un ejemplo. Wojtyla partió de una
formación aristotélico-tomista, en ella se injertó el método fenomenológico
junto con otros elementos de la filosofía moderna, especialmente de corte
kantiano, y el conjunto de ambas elementos más la influencia de la filosofía
personalista, tanto leída como generada, dio lugar a su pensamiento original y
propio. A continuación expondremos con un poco de detalle los pasos
fundamentales de ese recorrido que comienzan por la ética, pasan por el amor
humano, desembocan en su brillante producción antropológica y concluyen en la
frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y social[11].
[1] Juan Pablo II, Don y misterio BAC, Madrid
1996, p. 59.
[2] Wotjtyla, que fue una persona profundamente
agradecida, homenajeó primero al hermano Alberto con una composición dramática
personal Hermanos de nuestro Dios, y, más tarde, como Papa,
canonizándole.
[3] A. Frossard, No tengáis miedo, Plaza &
Janés, Barcelona, 1982, pp. 15-16.
[4] K. Wojty?a, Doctrina de fide apud S. Joannem a
Cruce (1948). Versión esp.: La fe según san Juan de la Cruz, BAC,
Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.
[5] Está publicada en español con el título: Max
Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.
[6] Juan Pablo II, Don y misterio, cit., p. 110.
Cfr. también K. Wojtyla, El hombre y su destino, Palabra, Madrid 2005,
p. 168.
[7] Cfr. K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana,
cit., pp. 216-129.
[8] K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana,
cit., p. 218.
[9] Ibid., p. 217 (cursiva mía).
[10] K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en
el hombre, en El hombre y su destino, cit., p. 38.
[11] Como un fruto final de esta camino aparece la
original teología del cuerpo desarrollada en Varón y mujer lo creó
(Cristiandad, Madrid).
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